《孟子》学习第102天《离娄下 凡三十三章》8.27

《孟子》学习第102天《离娄下 凡三十三章》8.27

原文阅读

公行子有子之丧，右师往吊。入门，有进而与右师言者，有就右师之位而与右师言者。孟子不与右师言，右师不悦曰：“诸君子皆与驩言，孟子独不与驩言，是简驩也。”孟子闻之，曰：“礼，朝廷不历位而相与言，不逾阶而相揖也。我欲行礼，子敖以我为简，不亦异乎？”

字词注释

[1]公行子：齐国大夫。

[2] 右师：一种官职。在此，右师当指前文提及的王王子敖。

[3] 简：简慢。

[4] 历位：越位，跨过位次。

译文参考

公行子的儿子死了，右师前去吊唁。他走进门，人们有的走上前和他说话，有的走近他的坐位和他说话。孟子没有和右师说话，右师不高兴地说：“各位君子都和我王说话，孟子独独不和我说话，这是简慢我王啊。”孟子听了，说：“按照礼节，朝廷上不能跨过位次说话，不能隔着阶梯作揖。我想要按礼行事，子敖却认为我简慢他，这不是很奇怪吗？”

核心内容解读

            公行子家中丧子，齐国右师王驩前往吊唁。在吊唁场合中，有人主动上前与王驩交谈，有人则走到王驩所在的位置与之攀谈。唯独孟子不与王驩交谈，王驩因此不悦，认为孟子这是故意怠慢他。孟子听闻后回应："按照礼制，在朝廷中不跨越位次与人交谈，也不越过台阶作揖。我不过是依礼而行，子敖（王驩）却认为我是怠慢，这不是很奇怪吗？"

        这段看似简单的对话，实则蕴含着深刻的人际交往智慧。表面上，这是一场关于"是否怠慢"的误会，深层里却揭示了礼制与人情、形式与实质的永恒辩证。孟子不与王驩交谈，是因其行为恪守周代礼制对正式场合的规范（"朝廷之礼"），反对借丧礼攀附权贵的风气。 这是对礼仪本质的坚守——礼不是用来讨好权贵的工具，而是维护社会秩序与人际边界的重要规范。王驩的指责源于对礼制的误解，而孟子以"守礼"驳"简慢"，揭示二者价值观的根本差异：前者重礼法秩序，后者重权势尊卑。

        礼的核心精神在于"分"。古人制礼，首要目的便是确立人与人之间恰当的距离与边界。在《礼记》中，"夫礼者，所以定亲疏、决嫌疑、别同异、明是非也"明确指出了礼的区分功能。孟子在吊唁场合不与王驩交谈，正是基于对"朝廷不历位而相与言"这一礼仪规范的尊重。这种保持距离不是冷漠，而是对场合严肃性的维护，也是对在场所有人的一视同仁。当其他人因王驩的权势而特殊对待时，孟子却坚持了礼仪的普遍性原则，不因对方地位高低而改变行为标准。

        吊唁场合中众人的表现，折射出一个普遍的社会现象——权势对人际交往的扭曲。人们"有进而与右师言者，有就右师之位而与右师言者"，这种超出常规的亲近，实则是对权力的谄媚。法国社会学家布尔迪厄曾指出，社会交往中常存在一种"象征性暴力"，人们不自觉地将权力关系内化为交往准则。孟子敏锐地察觉到了这种异化，他的"不与之言"是对这种扭曲交往的无声批判。在权力面前保持礼节性的距离，恰恰是对交往纯粹性的捍卫。

        孟子回应的深层智慧在于，他区分了"礼的形式"与"礼的实质"。对孟子而言，礼不是机械的仪式，而是"仁义"的外在表现。不与王驩交谈，正是出于对吊唁场合的"敬"。若为讨好权贵而破坏礼制，反而是最大的无礼。这种思想对当代社会尤为重要——在一个人际关系日益功利化的时代，我们更需要回归交往的本质：尊重而非利用，真诚而非算计。

        当代社会的人际交往面临着新的挑战。社交媒体创造了"永远在线"的交往模式，却使真实的交流变得稀缺；职场中的"人脉建设"常常沦为功利性的交易；甚至在家庭关系中，也出现了情感表达的形式化倾向。孟子的智慧提醒我们：健康的人际关系需要适当的边界感。这不是疏离，而是对彼此人格独立性的尊重。如心理学家所说，明确的个人边界是心理健康的基础，也是深度联结的前提。

        从更广的视角看，孟子坚守的不仅是礼仪细节，更是一种"不随时俗俯仰"的人格独立。在众人趋炎附势的环境中，他能保持精神上的自主性，这体现了儒家"和而不同"的君子风范。宋代大儒朱熹评论此事时说："君子之交淡如水，小人之交甘若醴。"孟子与王驩的交往方式差异，实则是两种人格境界的对照。这种独立不迁的精神品格，在任何时代都是稀缺而珍贵的。

      回到当下的生活实践，我们如何在复杂的人际网络中保持交往的纯粹性？孟子的启示是双重的：一方面，要尊重适当的社会规范与边界，不因利益诱惑而逾越；另一方面，更要培养内在的精神定力，不随波逐流。具体而言，在职场中保持专业边界而不失真诚，在社交中尊重差异而不盲目附和，在亲密关系中既投入情感又尊重彼此空间——这些现代情境中的应用，无不与孟子的智慧遥相呼应。

        公行子家中的这场小小风波，穿越两千余年依然鲜活。当我们困惑于人际关系的复杂微妙时，不妨想想孟子那看似简单却意味深长的选择——有时，不逾越恰是最大的尊重，不言语恰是最深的懂得。在一个人际边界日益模糊的时代，重新发现礼制背后的智慧，或许能帮助我们建立更为健康、持久的联结。毕竟，真正有质量的关系，从来不需要以破坏适当距离为代价。

背景知识介绍

牟宗三“道德主体”的建构（节选）（二）

（二）心乃“智的直觉”

        于此，牟氏引用张载《正蒙·大心》中的一段话：“天之明莫大于日，故有目接之，不知其几万里之高也。天之声莫大于雷霆，故有耳属之，莫知其几万里之远也。天之不御莫大于太虚，故心知廓之，莫究其极也。”他认为：“这几句话很可以表示耳属目接是感触的直觉，‘心知廓之’是智的直觉，而且耳属目接之感触的直觉之为认知的呈现原则，‘心知廓之’之智的直觉不但为认知的呈现原则，且同时亦即创造的实现原则。”

      由上得知，耳目感触仅是吾人得以认知外物的一种“知识论”意义的直觉，而“心”所独具的“智的直觉”，则不但具有“知识论”意义的呈显能力，且具有一种“创造性的实现能力”。在康德哲学中“智的直觉”是属于“无限存有者”的直觉，智的直觉自身就能给出它的对象的存在，其直觉活动自身就能实现存在，直觉之即实现之，儒学中的“道德本心”因有“智的直觉”的特质，而同样拥有了“创造性的实践能力”。

不过牟氏所言“本心”的“智的直觉”之“创造性的实践能力”与康德所说的毕竟相异。人在理论理性具有有限性的同时，亦具有实践理性的无限性。实践理性或者说道德理性的“觉照”，也就是可以洞悉本体本具之“智的直觉”。因为本心仁体既绝对而无限，则由本心明觉所发生的直觉必是智的直觉。因“本心”的“创造性”我们只能说是一种“存在性”或是“存在价值”的赋予，更准确地说是一种“以人为中心的道德意义之创造”。因此，可以以“智的直觉”而洞彻并印证价值之源和存在之源。

（三）心是其“道德本心”

作为一个“自由意志”的“心”，实际上也就是我们所固有的“道德本心”及“超越的义理之心”。它不但是吾人感受的主观基础，也是吾人道德的客观基础，因“道德”即“依无条件的定然命令而行”之谓也。我们在生命中的“必然”挺立，必须是安立于道德心的“应然”上。故此一“道德本心”即是“道德实体”由此展开的道德界，亦即“形上实体”由此展开的存在界。因此，此一天道性命终将贯通融摄为一。

（四）心就是一“无限心”

以本心作为无限心的绝对者，性体道体只是其中的客观面，身为首要之务的本心，甚至在道体性体的客观性上，早已预设了自己的绝对性。而要稳住此一价值主体，我们就不能仅仅从上帝的创造之说泛泛而论，必须承认我们具有一自由的无限心，可将物自身清楚地呈现在我们自己的意识中。“当吾人由无条件的定然命令以说本心仁体或性体时，此本心仁体或性体本质上就是无限的，这里没有任何的曲折，乃是在其自身即绝对自体挺立的。”这里所谓的“无限”包括两层意思：一是指吾人之“道德本心”的发用在本质上是“绝对自由的”“无所限制的”，这里的“无限”指的就是“本心”的“绝对自由”独立且无待；二是“本心仁体”生发呈显时，所完成的实践是就其意义和价值的“绝对性”和“普遍性”而说的“无限”意义。

本心仁体本是无限的，有其绝对普遍性。它不但特显于道德行为之成就，它亦遍润一切存在而为其体。前者是它的道德实践的意义，后者是它的存有论的意义。

其意是说道德实践的完成所造就的不仅是吾人自身的“道德性”，因着本心的觉润与感通，其他非己之存在者的存在价值与意义亦同时得以彰显。这样的觉润和感通的普遍性和其所成就的存在价值的绝对性，直指的就是“无限心”之“无限”的第二层意思。

在道德的形上学中，成就个人道德创造的本心仁体总是连带着其宇宙生化而为一的，因为这本是由仁心感通之无外而说的。就此感通之无外说，一切存在皆在此感润中而生化，而有其存在。

儒家惟因通过道德性的性体心体之本体宇宙论的意义，把这性体心体转而为寂感真幾之“生化之理”，而寂感真幾这生化之理又通过道德性的性体心体的支持而贞定住其道德性的真正创造之意义，它开始打通了道德界与自然界之隔绝。这便是儒家“道德的形上学”之彻底完成。

以上袁氏于《从海德格、老子、孟子到当代新儒学》所认知的牟氏是通过本心性体的道德实践，完全打通道德价值界与自然存在界的藩篱，因而作为意义的解释便是儒家“道德的形上学”的终极完成。

孔子论仁，孟子论性，都是讲求道德的创造性。然而究竟何谓道德的创造性？其实就是德行的“纯亦不已”。之所以能纯亦不已，乃是因为有其超越的根据，而此超越的根据便是孟子所谓“性善”的“性”，此性便是道德的创造性。有了这个创造性作为我们的性，我们才能连绵不断、生生不息地引发德行之纯亦不已。于是“性”不再是一个空泛的概念，而具有了丰富内容的意涵。一如恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心，更甚是孔子的仁也全都在内。尤有进者，孟子所讲的“性”即是挺立了道德主体。故牟氏言孟子道性善是理解道德创造的出发点，是重视主体性的这一概念。因此，儒家所讲的“性善”，便是即真恳切的主体性。

心体表现为个人的主观意识，故牟氏将其纳入主观性原则。性体来自天道，然而天道是普遍的、客观的，一旦天道落入个体之中，即为个体的性体，因此牟氏将性体安入客观性原则。看似主客二分，心体与性体却又是相辅相成的。性体有保证心体客观性的作用，使心体不至于沦为纯粹主观；心体亦有保证性体活动性的功能，使性体不至于堕为“死理”。要使这种相辅相成的关系得以实现，前提是让心体有其形著的能力，于是牟氏借用“诚则形，形则著，著则明”（《中庸》）创立出“形著”的概念。此一概念的目的一是表示心体的作用非常重要，只有通过心体的形著才能使性体的意义全部彰显出来，否则性体只是客观的潜存，无法发挥任何功用；二是表示性体的作用不可或缺，只有通过性体才能使心体的客观性得以保证，为其纲纪，否则心体只是主观的，容易陷入流弊而不能自治。简而言之，形著论就是以心彰性、以性定心的理论。我们也可由此清楚地认识中国哲学与西方文化的最大不同之处，乃在此一“心性之学”。因为它是一门“立人极之学”的修养功夫，是人的生命最为根本的要义法门。

此外，康德认为在他之前的道德皆属于他律，唯有他所提倡的道德才能算得上是自律。而所谓的自律就是道德理性的自我立法，自我服从，不受其他任何因素的影响。不过牟氏认为儒家早就具有此方面的思想，因为儒家讲求的道德有一基本观念，只不过对于儒家而言，更为重要的是道德自律的根据本身不能是刻板死寂的，它必须建立在“即存有即活动”之上，即必须要有能动性。因此“牟宗三认为，儒家心学一系以道德本心为根据，道德本心有活动性，这种活动性决定心学可以自我立法并自我服从，这也就是康德所说的道德自律”。

（未完待续）

参考资料

《孟子重估：从牟宗三到西方汉学》，罗惠龄，中华书局，2021年10月

《孟子新注新譯》，杨逢彬，北京大学出版社，2018年4月

《孟子译注（简体字本）》，杨伯峻译注，2008年12月

《孟子（中华经典藏书）》，万丽华 蓝旭 译注，中华书局，2016年1月