《孟子》学习第72天《离娄上 凡二十八章》7.3~7.4

《孟子》学习第72天《离娄上 凡二十八章》

7.3~7.4

原文阅读

孟子曰：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体。今恶死亡而乐不仁，是犹恶醉而强酒。”

      孟子曰：“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬。行有不得者皆反求诸己，其身正而天下归之。《诗》云：‘永言配命，自求多福。’”

字词注释

[1] 三代：夏、商、周。

[2] 国：诸侯国。

[3] 社稷：土、谷之神，后用来指代国家政权。

[4] 宗庙：天子、诸侯祭祀祖先的地方。这里指代卿大夫的采邑而言。

[5] 反：反省。

[6] 智：智能。

[7] “《诗》云”以下二句：出自《诗·大雅·文王》。言，语助词。配命，配合天命。

译文参考

孟子说：“夏、商、周三代凭着仁爱得到天下，也因为不仁失去天下。国家所以兴盛、衰亡、生存、没落也因为此。天子不仁爱，四海就保不住；诸侯不仁爱，政权就保不住；卿大夫不仁爱，采邑就保不住；士人、平民不仁爱，自身就保不住。如今怕死却以不仁为乐，就好比讨厌酒醉却要喝酒一样。”

孟子说：“关爱别人，别人却不亲近我，就要反省自己关爱是否足够；管理百姓，百姓却没有管理好，就应该反省自己是否足够智能；礼遇别人，别人却不加理会，就要反省自己是否足够有敬意。行事没有达到预期的目的就应该到自身寻找原因，自己身正了，天下才会归顺。《诗》说：‘永远要遵从天命，自己努力才会多福。’”

核心内容解读

      孟子的这两段论述分别从治国之道与修身自省两个维度阐释了儒家核心思想。

      在第一段中，首先，孟子论述了仁政与国家兴亡的关系。孟子认为，历史具有规律性。三代兴亡的逻辑是，夏商周三代因行仁政得天下，因背离仁政失天下。如商纣王酒池肉林失民心，周文王“制民之产得天下。政权兴衰的根本在于是否行仁。其次，社会治理也具有层级递进效应，天子不仁则失天下，如桀纣；诸侯不仁则失封国，如春秋失国诸侯；卿大夫不仁失采邑；士庶不仁则危及自身。从天子到庶人，若不仁则都无法保全自身，从四海到社稷、从宗庙到四体。这种“差序格局”体现了儒家“修齐治平”的扩展逻辑。“仁”是维系个人与社会存续的根本原则，适用于所有阶层。最后，孟子用比喻揭示矛盾，对现实悖论进行了批判。“恶醉而强酒”直指当时统治者既恐惧亡国又沉溺暴政的荒诞，犹如齐宣王“以羊易牛”的伪善仁政。

      第二段内容，孟子论述了反求诸己的修身哲学。首先，例举了三重反思机制，若他人不亲近自己，应反思自身仁爱是否足够；若管理无效，需检讨智慧是否不足；若礼节未得回应，应反省敬意是否真诚。 孟子强调自省是解决问题的关键。“反求诸己”体现着儒家“修身为本”的伦理观，与《大学》“修身齐家治国平天下”一脉相承。也是用这种“正己化人”的方式，通过自我完善感化他人。之后，孟子引用《诗经》说明“顺应天命，福禄自求”，强调内在修为决定外在结果。通过“永言配命”说明修身达到“与天地合其德”时，自然获得“自求多福”，达到天人合一境界。

      孟子在这两段话，继续论述了以“仁”为核心的政治与个人道德体系。对外，仁政是政权存续的合法性来源；对内，自省是成就仁德的根本途径。在社会治理中，孟子的双重思想启示，既要仁政的物质基础，要建立保障民生的制度设计；又要有仁政的精神内核，执政者要具备反求诸己的道德自觉，二者缺一不可。其思想对后世儒家“内圣外王”理念影响深远，至今仍为中华文化中修身与领导力的重要准则。

背景知识介绍

中国古代政治理论的起源（六）

中国轴心时代的儒家、法家与道家（节选）

        本书试图超越中国政治思想史的传统研究路径，而以一种全新的路径和方法来重新理解中国轴心时代的政治理论。这里首先需要交代的是，关于诸子百家的典籍与后世研究文献可谓汗牛充栋。这部作品不仅无力做到全部覆盖，而且由于本书主要关注的是中国轴心时代三大主要流派的政治理论，所以，本书主要依赖的文本是这一时期儒家、法家、道家主要代表人物的代表性著述。

将孔子与孟子及其代表作《论语》和《孟子》作为研究儒家政治理论的主要对象，这应该是完全可以理解的。有人或许认为，儒家政治理论还应该包括荀子的主要著述，即《荀子》。这种观点是有道理的。但荀子又是承儒启法的思想家，所以，本书既不把荀子视为儒家主要代表人物，又不把他视为法家主要代表人物。本书的做法是借助具体的论述来讨论与分析荀子的政治理论。

至于法家，有的研究将管仲和申不害置于非常重要的地位。这种观点也是有道理的。但管仲在齐国推行的改革，很难说是一场标准意义上的法家改革。就实践家而言，其后秦国的商鞅显然是更具代表性的法家改革家。另外，《管子》一书的成书年代与真伪争议颇大。申不害固然是战国时期极重要的法家政治家与思想家，他不仅在韩国韩昭侯时期成功推行了法家改革，而且著有《申子》一书——《汉书·艺文志》称有“申子六篇”，但全都亡佚了。目前关于申不害法家思想与政治理论的研究，主要来自其他旁证文献。所以，本书将商鞅与韩非及相关著述《商君书》《韩非子》作为研究法家政治理论的主要对象。

本书将老子与庄子及其代表作《道德经》《庄子》作为研究道家政治理论的主要对象，就无须赘述理由了。当然，这项研究实际涉及的思想家与文献，远不限于该表所列。

还需要说明的是，在春秋战国时期，特别是在孟子所处的时代，墨子和杨朱可算得上是另外两位影响重大的思想家。孟子这样批判他自己所处的时代：“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。”可见，墨、杨两家在当时的影响力。墨子主张兼爱、非攻、尚同、尚贤。杨朱主张“人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣”。从文献与文本上看，杨朱之学后来基本失传了。墨子尽管留下了篇幅较长的《墨子》一书，但至战国末期与秦汉统一，墨家的影响力急剧下降，后来就成了无足轻重的一个流派。这也是本书主要研究儒法道三家政治理论的原因。

从文本解读到逻辑反思

总体上，本书试图基于这些经典文本，结合政治史，借鉴社会科学方法，以古今中西比较的视角，用新方法来对中国轴心时代儒法道三家的政治理论进行全新解读，并以严密的逻辑进行反思。具体而言，本书尝试用一个新的分析框架来对儒法道三家的政治理论进行文本解读和逻辑反思。

分析框架分为两个部分：第一部分是对儒家、法家、道家的典籍进行文本解读，着重讨论这些思想流派的问题意识、理论解释、政治解决方案与理想社会模式；第二部分是对儒家、法家、道家的政治理论进行逻辑反思，着重关注这些思想流派的基本人性假设、个群关系（个体—群体关系）假设、可能的理论优势以及在核心逻辑上存在哪些问题。

借助这一分析框架，本书试图以一种全新的方法来理解儒家、法家、道家的政治理论。

这里需要特别说明的是，为了对儒法道三家的政治理论进行条分缕析的分析，作者主要关注的是这三大思想流派之间的特性与差异，而较少讨论它们之间的互相关联以及历史上的互相演化、催生与渗透。实际上，对于儒法道这三大思想流派内在微妙关系的洞察，也不是本书的研究主旨所在。

本书主要为理解中国轴心时代的主要政治理论提供一个新的分析框架。用这样的方法去解读和剖析中国古代政治理论，是期待能跳出传统中国古代政治思想史以诠释为主的路径。这种传统路径固然有不少优点，但容易导致出现这样一个问题：后世学者在研读中国古代政治思想史时，一旦读进去以后，就出不来了——我们常常只能沉浸在古典文献里，进行小心翼翼地诠释，而无力对其做全面系统的检讨与反思。在本书看来，这恰恰是一种学术误区。当然，中国政治思想史领域的许多学者未必同意本书的研究与写作路径，甚至可能会对这种新框架嗤之以鼻。我并不追求所有的优秀学者都能认同本书的框架，我只是期待他们能对本书的这种全新思路、路径与尝试抱有一份宽容。

（完）

参考资料

《儒法道：早期中国的政治想象》，包刚升，广西师范大学出版社，2023年10月

《孟子译注（简体字本）》，杨伯峻译注，2008年12月

《孟子（中华经典藏书）》，万丽华 蓝旭 译注，中华书局，2016年1月