2018-08-15【社群】朝向一个全球的非排他的共同体

朝向一个全球的非排他的共同体

Herta Nagl-Docekal University of Vienna, Austria

一、社会病症（Social pathologies）

考察当代的生活状况，许多学者都会特别强调一个问题：一种朝向原子式孤独个体的倾向导致了社会联系的瓦解，同时也削减了团结。我们的一个重大发现就是：这些社会病症①根植于“市场经济的逻辑已经入侵生活的所有领域”这一事实。尤尔根·哈贝马斯（Jurgen
Habermas）指出：“今天，无孔不入的市场化语言使得所有的人际关系都处于一种朝向个人喜好的自我中心主义倾向的限制之下。”（哈贝马斯 2003, 110-11）类似地，弗雷德·多勒米尔
（Fred Dallmayr）主张：今天，“竞争与对抗”正在促进“社会原子化”的过程。（多勒米尔 1993, 249）。
很明显，很多人就是将矛头对准这些事情来对“西方式的生活”进行一般性的谴责的。然而，这里需要一个仔细的区分：当对于自我中心的态度的拒绝确实是必要的时候，任何对于“西方价值”的全盘摒弃都忽略了这样一个事实——这种社会缺陷并不代表着自启蒙时代以来就被详细说明的诸如正义、道德和社会生活等概念的逻辑后果。例如，值得注意的是， 针对在现代性条件下产生的被夸大了的个人主义，卢梭、康德和黑格尔都提出过有洞见的评价，而且，这些学者也为我们提供了经过充分论证了的关于公共生活的理论。下面的思考就是要探讨运用他们复杂的概念（或者这些概念中的要素）的应用方式，以此来对抗当今的社会原子化。

二、四种共同体类型

现在被广为接受的一种意见是：在“社群主义与自由主义”争辩的框架（20 世纪 70 年代末到 20 世纪 80 年代）中被引入的共同体概念，其特点是有着大量的缺陷。当前，更加微妙的方法流行起来，这种方法建议将对于社群主义的正当合理的关注②包含进更加综合的理论之中。一种基于“话语理论”（Discourse Theory）而被详细申述的方法就是一个明证，例如，瑞恩·福斯特（Rain Forst）主张，为了全面刻画现代人面临的社会挑战，我们需要区分四种
“语境”（context）以及它们各自的规范化要求。他认为，所有的个人都发现自己同时被包含在四种不同类型的共同体之中。因此我们需要详细说明：第一，伦理人（作为一个由身份构

① 对于这一术语的解释参见 Honneth（1994）。
② 尽管被归于“社群主义”标题下的各种理论在很多方面都不相同，这里用这个词是为了专注于一个核心论点。

成的伦理共同体的成员）；第二，法律人（个人权利的承担者以及法律共同体的一员）；第三， 公民（由具有政治责任的人构成的政治共同体的一员）；第四，道德人（所有的自主的道德行为者构成的道德共同体的一员）。（福斯特 2002, 4）让我们先采取这种区分的一些要素，并时刻注意着在什么地方需要进一步进行区分。
正如在“话语理论”中讨论的一样，“伦理共同体”这一概念基于这样一个命题：只有通过抛弃掉对于自由主义正义理论的过分反对，对社群主义主张的合理关注才能够突显出来， 这些反对通常构成了社群主义主张的不可或缺的部分。的确，注意这一点是重要的，例如， 约翰·罗尔斯的“无知之幕”下的契约伙伴概念（罗尔斯 1971，136-42）绝不能被解读成一种主张“人类实际上是孤立的主体”的本体理论。罗尔斯清楚地解释了，这个概念代表的是一种假设的契约观点，为的是详细说明保护了所有公民的平等权利的宪政国家的基础。因此， 批评家们批评自由主义的正义理论是“遗忘环境”的（福斯特 2002，3），也批评其主张一种社会的原子化概念，这其实是陷入了误解。例如，这个问题可以在迈克尔·桑德尔（Michael
Sandel）的文章中就显示出来，他的观点是罗尔斯认为人类首要是“自我”（桑德尔 1982, 50）
①。
搁置这些被夸大了的批评能够让我们聚焦于对“解决个人身份的公共基础问题”的思考， 对于这一问题的复杂研究已经根据黑格尔的“伦理生活”理论被详尽地解释了（黑格尔 1991，
§§142-181；黑格尔 1970，§§513-548），例如查尔斯·泰勒（Charles Taylor）就是解释者之一。福斯特按照下述方式总结了这些思考：从一出生开始，我们就会被嵌入到一个共同体中，这个共同体将我们引入一个建基于共同价值观的世界。作为这样一个“伦理共同体”的成员， 我们对世界的观点是共同的，并且这种共识构成了一种“关于强评价的框架”（福斯特 2002,283），这个框架为我们提供了行为的倾向。当依照我们的共同的理解，去解决什么“对我们是好的”这一问题的时候，这些共同价值观与与普世的道德规范不同②。被种族、宗教和其他综合的学说规定的家庭和共同体通常会被作为此种公共生活的范例，在这里，共同的语言是一个普遍的但是并非必要的特点。因为共同价值观被贯彻到社会实践的各个方面，所以伦理共同体是由符合习俗并且互补的社会角色构成的。正如一个重要的论文强调的，只有在这样一个共享的共同生活的框架之内，个人才能够发展他们“独特的生活史”（福斯特
2002,258）。“构成的共同体”（福斯特 2002,259）这一术语强调，为了在“质的同一性”方面理解自己，个人需要被镶嵌在同样的集体身份中的其他人尊重和认可。因此，“一个人最属于自我的个人特性是在共同体中通过他人被规范和构成的”（福斯特 2002,285），尽管在这个过程中并非没有张力，正如“人们的身份是在‘我’和‘我们’之间的力场中形成的。”（福斯特 2002,284）
仔细看一看“伦理共同体”这一概念，我们发现既能找到理由去肯定它，也能找到理由去批判它。一方面，它确实是证明了一个有效的断言：镶嵌于一个建基于共同价值观和各种

① 对于桑德尔主张的充分论证的分析见 Forst2002,8-16.
② 福斯特指出：“在这里没有形成一种追求互相地和通常地不可拒绝的有效性的道德应然的审判”（福斯特 2002,260）

社会实践的特别的世界，是首先形成个人身份的先决条件。即使我们已经完全从最初属于的那个共同体中脱离出来了，也从它的价值观中脱离出来了，最初的社会化也是构成我们身份的不可或缺的部分。然而，另一方面，我们需要考虑到，在现实生活中，传统的伦理共同体意味着对于内、外部关系的潜在的镇压和歧视。例如，正如女权研究已经指出的那样，普遍的性别角色已经产生了不平等关系，女性在家庭和整个的社会中都被置于从属的位置。在更一般的意义上，康德在他的《美德学说》中强调：一个地方，如果“习俗，被提高到法律的尊严层面……流行习俗的暴政”，结果就会违背我们对自己的责任（康德 1991,256）。
这一事实产生的另外问题就是传统的伦理共同体通常通过区分“我们”和“其他人”来定义他们的共享身份。毫无疑问这种外部的限定具有一种产生优越感心理和关于排斥的羞辱性的行为的倾向。①今天，这种张力被这样一种事实加强了，实际上，引用罗尔斯的一个术语
（罗尔斯 1999,573）[来表述的话]，全球所有国家包含许多由不同的“合理的综合性学说” 形成的大量团体。
当我们面对标志着传统共同体的内在的和外在的不对称的时候，很明显，那些建议通过大规模采用传统的公共生活的方式来克服当前的社会瓦解现象的人，是没有认识到这种生活方式给人类造成的苦难的。众所周知，自由宪政国家宣称能够控制这两组社会问题。当然， 这里只能提供一个简短的梗概。

三、法律共同体

基于平等和自由原则的法律，其目的一方面是要保护个人不受传统社会安排的压迫，同时也保护他们生存的权利；另一方面，它又提供一个强有力的框架，即使基于对所有共存团体的尊重，它也允许特定的共同体按照他们的共同价值观生活。正如罗尔斯强调的，将“正义”优于“善好”（伦理共同体所定义的）之上，是现代法治的一个关键成就。因此，自由法治国家的保护力量首要是在消极的意义上被定义的，因为其目的在于阻挡对于平等和自由的攻击。然而，在此基础上，自由法治国家与共同体问题在一些方面积极相关。首先，“法律的伦理中立”（福斯特 2002,30）的首要原则就是允许政府的资助被授予不同的特殊共同体。福斯特是这样解释契约框架的：恰恰是这种对于一般规范的互相地和普遍地辩护的模式，使得公平对待社群主义对于辨别特殊、共同和不同伦理身份的关注成为可能（福斯特 2002,231）。例如，沿着这个思想路线，国家会认为将公共基金授予宗教共同体拥有的机构，例如学校和医院，是正义之事。除此之外，自由平等的通则为那些力图修正传统社会实践以克服其层级的意涵（hierarchical implications）的人们提供了指导原则。基于这种效用的努力已经在不同文化环境中被采取了，例如，为了在家庭以及在经济和政治领域中取代压迫性的性别关系。
最重要的是，罗尔斯声称，当公民放下了“无知之幕”体制的基本原则的时候，就形成了一种特殊的共同体。诉诸黑格尔对霍布斯的批评，罗尔斯解释了他和霍布斯在契约概念上
① 例如，参见 Chantal Mouffe 对于“构成的外界”的考察。（Mouffe 1993,68）

的关键不同。他认为，在《利维坦》中，公民遵循的是他们的“各自的快乐和安全”，并没有一个共同的目标，因此他们建立的团里就像“一个私人社会”，因为他们没能建立起一个公共政治生活（罗尔斯 2000,365）。相反，罗尔斯主张他的正义理论遵循的是康德的方法，康德主张“所有公民将社会契约理解为理性”，这意味着“他们政治地建立了一个社会联盟”这一共同目的。基于这个学说，“公民一致地拥有保护其他公民和他们自己的安全目的，以及保护他们的合乎宪法的基本权利和自由”（罗尔斯 2000,365）。从这个观点看，“法律的共同体”（由福斯特引入的）这一术语看起来是有正当理由的。
然而，我们需要考虑到，即使是正义的团体也不能避免社会联系在私人领域和公共领域的逐渐腐蚀。正如哈贝马斯指出的，发展会导致繁荣、自由，和平的社会中的公民转化为孤立的自私的单子，他们排他性地运用自己的自由，就像对抗他人的武器一样。（哈贝马斯2008,107）当我们面对这样的趋势的时候，转向道德去找一个出路势在必行。

四、道德共同体

通常地被称之为“康德派”的许多作者，在讨论当代“后形而上学”的论文中主张，为了建立社会生活的最终基础，我们需要呼吁普世的道德规范。例如，瑞纳·福斯特在对于四种不同“环境”（从上面引用的）的区分中，将普世的道德规范至于其体系的最顶端，他们认为这些普世的道德规范提供了最基本的标准。①正如他所解释的，“道德规范不能取代伦理价值或者政治规范，反而，只有在伦理价值或者政治规范变成道德上是可疑的时候，也就是说， 当他们否定人们的基本认识的时候，道德规范才会与二者进行竞争。”（福斯特 2002,237-8）
②既然在一些变化中，这个观点占据了理论话语的主流地位，就让我们仔细看一下这里主张的
道德观念。
十分重要的是，我们行为的道德正义被看作是话语问题。事实上，在这里话语与其有着双重相关性：首先，道德问题被视作是在行为者的冲突中产生的；其次，为正义提供基础的普遍原则也被认为是有着散漫的根源。正如哈贝马斯所说，“道德判断解释了不同行为者之间的冲突如何基于一种由理性推动的同意而被解决”（哈贝马斯 1991，11）③。福斯特，他也认为道德问题是基于冲突，他强调被他人的行为搅扰或冒犯的人们的“要求理由”的权利。相应地，他宣称每个人都必须被授予“辩护的权利”（福斯特 2014）。至于这种自我辩护的标准，福斯特采用了“绝对命令的理论话语的转化”（福斯特 1994,403）的要求，与哈贝马斯的观点相同，他认为“‘正确’，在一个有说服力的规范的道德意义上，意味着各个规范应当依据

① 在这里不予考虑福斯特详细解释的第三种环境——政治的共同体看起来是合理的，尽管它反映了重要的问题，但是它与这
篇论文的最终要旨并无首要的相关性。
② 关于系统的体系，福斯特的方法与霍耐特（参见 霍耐特 2014）的方法截然不同，后者遵循了黑格尔的《权利哲学的要素》， 在很大程度上辩护了伦理领域相较于成文法领域和道德领域的极大优先性。
③ Transl.H.N.-D.

理性被普遍地承认。”（哈贝马斯 2016,818）①为了详细解释这一思想，福斯特引入了他的“道德共同体”概念。他认为，为了要证明“指导行为的规范”的“道德有效性”，“需要同时被人们相互的理性（通过“具体的”个人）和一般的理性（道德共同体的所有成员）所证明。” 换句话说，“全体人类的共同体”是道德正当的共同体（福斯特 2002,268-269），这是由“互相性和普遍性标准”决定的。（福斯特 2015,22）②基本上，要求是“尊重其他具体的个人， 他们是在一个共同的‘人类环境’中互相联系的。”（福斯特 2002,271）
让我们来检验一下，这个道德观念是否为对抗社会原子主义提供了一个扎实的基础。首先，重要的是要注意到这个概念是由契约的逻辑形成的。当代表着自由法治国家的关键基础的时候，一旦涉及到道德，这个逻辑就会产生重大问题。为了揭露这些缺点，检查一下区分于康德原初道德哲学的通常地被称为“康德派”的理论方法被证明是有帮助的。更进一步地， 仔细阅读康德的不同作品表明，他的观念在很大程度上和我们对于道德问题的原初观点是一致的。尽管这里只能陈述很少几个方面。
第一，正如康德强调的，按照定义，契约同意是不能产生道德态度的。对行动规则的同意仅仅相关于“外部”方面：行为作为一种可观察到的过程。康德将基于契约的规范定义为
“仅仅被外部行为和他们对于法律的遵守所指导。”（康德 1991,42）。然而，至于内部方面—
—也就是说行动者的观点——很明显我不能受契约的约束去制定一个我的目标。（康德1991,187）
第二，这里有一个循环论证。道德原则代表着一件事情要在不受限制的公共谈论中被决定，这样的观点没有考虑到，如果需要道德原则，首先要使得这种谈论成为可能。以康德为思想资源，奥特弗利德·霍夫（Otfried HÖffe）通过挑战福斯特的方法透彻地论述了这个问题。霍夫主张，人类权利就像是保护生命和肢体一样的常规，它首先使得每个人每个人都能平等地参与到谈话中，因此在特定的谈话中也不会被推迟（霍夫 2007,3）③。
第三，将道德问题的起源定位于行为者之间的冲突，这一观点没能充分考虑到通常所说的“良知”。例如，它没有反映出这一情况，即使没有人观察到或者对其提出质疑，我们也可能会将我们的一些行为视为道德错误的。十分重要的是，康德的方法朝向了相反的方向，因为他将道德的首要来源置于行动的主体而非置于谈话当中。通过定义人类的“种差”，康德强调“最初的道德是在我们之中的”（康德 1998,69）。去探索我们共享的区分善恶的能力是他的绝对命令理论的核心关注点。重要的是要注意，命令的唯一承担者就是主体本身。④
至于其他被我们的行为影响的人，这里有一个进行区分的必要。为了适当地履行道德责任，我们无疑需要培养自己的敏感度来发现他人是否被我们的行为冒犯或者伤害了。在这一

① Transl.H.N.-D.
② Transl.H.N.-D.
③ Transl.H.N.-D.
④ 例如，看下面的绝对命令公式：“要这样行动，要用人道对待你自己和其他任何人，永远将人视作目的，永不将人仅仅视
为手段。”（康德 1997,38）

方面，很明显我们需要在任何可能的情况下加入谈话。①他人的批评反馈会给我们的自省提供非常宝贵的激励。然而，这样的话语的重要性并没有为断言“绝对命令的程序上的转化”提供证据。基于这个彻底的断言，行为的道德价值将要委托于公众，最终否定了其与行动者的良知的关系。（我们也需要考虑到假装的危险：很明显，行为被公众评判的压力可能会导致这样的结果：具有诡辩天赋的人将其真实意图隐藏于“好的理由”的背后，而这些好的理由是被规范所广泛接受的，但是那些不那么世故的人或许会发现充分表达他们的动机都是不可能的。）一般地说，康德表达了一个清楚的警告，他陈述道“只有内心纯粹的意愿才能代表真正的道德价值，然而内心的意愿永远不会全部被别人感知到，甚至别人很容易判断错误。”②
第四，断言道德规范仅仅在伦理或政治规范与某些人的“基本认识”相违背的时候才是有意义的（福斯特，正如上面引用过的），这表明道德规范首要地与节制不尊重人类尊严行为的消极责任相关。然而，要培养一种道德的态度，其所需要的远远超过看到这样一种消极责任，这是大家的共识。一个关键的特点是为别人提供无条件帮助和支持的承诺。康德在他的
《美德学说》（康德 1991,243-254）中集中于全面了解这一点。（可是，这个复杂的大厦在这里不能进行了。③）
第五，由《话语理论的视角》引入的“道德共同体”的概念是非常模糊的。把“所有人类的共同体”称作“在道德方面正当的共同体”清楚地表明了世界各地的人们实际上不是明确地团结在共享这个任务的。相反，这个观念更像是一个思想实验：当面临一个具体冲突的时候，我们应当考虑某个规范是否“应当”被普遍承认（哈贝马斯，正如上面被引用过的）。因此，“共同体”的观念看起来是误导性的，因为这个理论呼吁人类作为一个一个的个人的平等而没有一个实际的纽带将它们团结在一起。
然而，康德检验了建立一个包含全人类的道德共同体如何确实可能。带着这样一个紧迫的问题，看一下他的思考是值得的。

五、一个全球的“具有好感的人类的系统”（A global “system of well-disposed human beings”）

康德强调，尽管人类熟悉道德法则，他们却发现自己没有镶嵌在一个道德共同体之中。相反，他们遭遇的是“道德自然状态”（康德 1998,106-8），这个术语是康德将霍布斯“一切人与一切人的战争”的概念从政治领域引入道德领域而形成的。这个术语强调人们倾向于阻碍彼此对于遵守道德法则的努力。康德指出：“妒忌、对权力的嗜好、贪婪，以及与这些相联系的其他有恶意的倾向，一旦他处于人类之间，上述这些东西都会攻击他（个人）的自然。”

① 参见 Nagl-Dockal 2014a.
② Kant,Reflexion6858（1776-78），in: Bittner & Cramer 1975,125. Transl.H.N.-D.
③ 对于康德的义务论的深入的评价，参见 Baron,1995.

都不需要去假设这些人沉浸于邪恶之中，也不需要假设这些人作为例子引他误入歧途，“只要他们在那里，只要他们在他周围，以及只要他们是人，他们就会互相破坏彼此的道德气质， 并且使彼此变得邪恶。”（康德 1998,105）因此，康德断言只要他们仅仅从个人的基础上去寻找道德的提升，人类就不能彻底践行道德法则。他认为，“道德的至善并不能仅仅从个人为其自身的道德完满性的奋斗中产生出来，其形成需要把这样的人连成整体朝向最终的目标，也就是，朝向一个亲近的人类系统”（康德 1998,109）。
务必要注意，这些思考并没有表明宪政国家概念的任何修正。康德反而坚持需要同时建立“政治”和“伦理国家”，但是要把它们清楚地进行区分。考擦两种类型的共同体之间的关系，他指出伦理国家“可以存在于政治共同体之中甚至可以由后者的成员所组成。然而，它自己拥有着德性的统一原则。”（康德 1998,106）（因为康德用的德文术语——“ethisches
Gemeinwesen”——通常被翻译为“伦理共同体”，务必注意，康德那里这个术语有着特殊的意义，这与我们应用于基于共同身份建立的共同体的术语是决然不同的。）
正如康德强调的，道德法则在这一方面加强是一种特殊的责任：“除了给每个人规定法则，道德理发理由同时展开了一面德性的旗帜，给那些所有热爱善的人作为聚集点，他们可以聚集在它下面。”（康德 1998,106）康德在这里引入了一个元级，作为“成为一个伦理共同体的成员”（康德 1998,108）的义务，相关于责任本身。我们有责任去促进一个这样的社会的建立，即“理性使得对于全体人类而言，在它的全部范围依据并且为了道德法则建立一个国家， 成为任务和责任。”（康德 1998,106）正如这个思考表明的，最终的目标是建立一个全球范围内的共同体。康德认为“既然道德责任关乎全体人类，伦理共同体的概念总是指向一个理想的人类的全体。”（康德 1998,107）这种包含一切意味着“伦理共同体”是明显不同于任何传统的基于特殊的共同身份的共同体的。此外，既然它弃绝在“我们”和“他们”中间画线的逻辑，“伦理共同体”意味着关于排斥行为的批评的来源。①
为了解决我们可能在“伦理共同体”中发现的问题，至少在一个基本的形式中，康德在道德生活领域和宗教之间引入了联系，他说伦理共同体的观念“不可能实现（通过人类组织），除非是在教堂的形式中。”（康德 1998,111）按照他的洞见（上面引用的）：道德法则是不可能被人类制定的，康德认为“如果要建立一个法律的共同体，那么加入这个联盟的人必须自己就是宪法的立法者……，并且普遍意志因此会建立一个外部的法律制约。然而，如果是一个伦理的共同体，人，作为一个人，是不能被视为立法者的。因为在这样一个共同体中，所有的法律都是专门被设计来促进道德行为的（道德行为是内部的，因此受公共的人类法律的支配）。”（康德 1998，109）②因此，康德指出，“一个伦理共同体的原则真的和政治的宪法没什么相似处。”（康德 1998,112）
这个论点本身适用于所有的宗教共同体。参考世界历史的各个时代，从早期开始，康德就主张宗教叙事和实践的巨大的多样性可以被视作，在各个特殊的文化环境之中，去实现人
① 康德的论证清楚地支持了多迈尔（Dallmayr）对于尚塔尔·墨菲（Chantal Mouffe）的反对，它宣称共同体不可避免地会被他们的“构成的外部”所规定。（多迈尔，1996,522）。
② 若想仔细阅读康德的“宗教”设想，参见：Anderson-Gold,1991 和 Langthaler,2018.

类最费力的道德任务的努力。关于具有宗教内涵的当前冲突，这个论点无疑是有趣的：康德的首要关注点不是要在表面上解决宗教忏悔的不一致或者相似性，然而可以说，他是要考虑其中共同的道德基础。值得注意的是，从人类最早的宗教观念这一角度来看，每一个信条都有其固有的价值，并且任务就是要去检验，它们每一个对于建立一个其成员共同寻求支持以及提高其道德生活的共同体做出了怎样的贡献。

六、开始的责任

此时此刻，从这一切中会导致什么呢？看起来康德对于“伦理共同体”的理论可能会引起宗教信徒和不可知论者的重大积极性。（1）宗教人士可能会被激励去重新考虑“教堂”这一概念，这一考虑方式是超越那种狭隘的，将其作为教区的理解的。阅读他们每一个信条的基础学说，他们可能会进一步揭示任何宗教的包含道德在内的含义。这样一种重新的阐释可能会帮助我们克服今天常见的过于简单的二元性选择：或许是去赞成传统的学说并且不加反思地去实践，或许是拒绝涉及这个领域的全部种类。此外，很明显“宗教共同体”这一术语需要具体说明：当探索当今社会的多元情况的经验研究倾向于关注区别和界定的时候，宗教信徒的观点是理想地关乎普遍责任的。（当福斯特将宗教话题排除在由共同身份定义的共同体的领域之外的时候，这似乎有一种误解，因此要忽视普遍主义者将宗教与他划分的第四种环境——道德环境联系在一起的主张。）
（2）在不可知论者看来，尽管被世界上许多地区的大量人口所采用，很明显康德的“教会”概念是过时的，这一观点在康德学者中间更加流行。然而，关于当前的原子化倾向，结果可能对于那些重新思考这个论点的人来说是振奋人心的，也就是所有的人类都被召集将自身投入一个“德性旗帜”之下的共同体的建设中。在世俗的环境中接受这一召唤需要革新实践的发展。①康德提出的问题按照互惠定义道德在这里是相关的。他引入了一个重要的区分： 他认为互惠是一个理想的道德共同体的核心元素——是从长远看要期待的东西，但这并不是证明，从道德的视角，我们应该将这种对称性作为我们当前行动的先决条件。相反，大体上道德法则强加给我们的是一种单边责任：我有义务去尊重他人，将他人视作人类，尽管我有着强烈的理由来怀疑他们未必会像我对待他们这样来对待我。（康德 1991,247）②深刻地说， 康德主张道德律令要求主体进行一个开始。
有价值的指导原则可以从康德对于尊重（敬重）的思考中得出，仅仅因为他们是人，我们就有义务对他人表示尊重（康德 1991，255）。他解释道，既然不能为这种义务提供一种积极的全面的定义，我们需要去关注阻碍应有的尊重的态度。康德详细解释了“傲慢”、“诽谤”

① 事实上，康德是以一种有利的方式解决“伦理共同体”的建立问题的，即通过一种有利的方式将所有的传统教会留下，使
教会仅仅作为一种用于产生美德的团结状态的历史性工具。
② 想要看对这个问题更深入的分析，参见 Nagl-Docekal 2014b.

和“嘲弄”的缺点（康德 1991,257-259）①。很明显，为了减轻当今的这些态度，主要的努力是需要的，例如在所谓的“社会媒体”领域。看起来将谦逊作为建立美德共同体的第一步是值得做的。通过对于例如善交际、谦恭、彬彬有礼等举止的反思，康德指出，尽管他们对于最终目的没有直接作用，但是通过“将优雅与美德联系起来”，他们也能够“提升美德本身的感觉”。（康德 1991,265）当我们在匿名公寓的楼梯上遇见我们不认识的邻居的时候，通过向他们表示友好关注来注意这种思考呢？②

① 对于这个方法的更细致的评价参见：Sensen,2013.

② 更多的关于建立一个“美德共和国”的灵感可以从康德对于道德教育（不仅仅针对孩子）的反思中得到。例如，参见：Kant 1991,266-80.

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