原文标题：《王阳明全集》第四卷《文录一》第15篇，《与王纯甫》之二
写作时间：正德八年，1513年，癸酉年。
写作背景：王阳明时年四十二岁，从北京调任越城（今浙江绍兴市辖内）、滁州等地，地僻官闲，常与门人游览山水，讲习心学，教人静坐入道。
相关人物：王道，字纯甫，山东武城人。正德辛未（1511年）进士。王阳明在北京时，曾与王纯甫往来甚密，经常给予王纯甫真诚的指引和建议。后来两人分别后，王纯甫对阳明心学产生怀疑，逐渐疏远王阳明，甚至四处诽谤和诋毁阳明。
原文：
纯甫所问，辞则谦下，而语意之间，实自以为是矣。夫既自以为是，则非求益之心矣。吾初不欲答，恐答之亦无所入也。故前书因发其端，以俟明春渡江而悉。既而思之，人生聚散无常，纯甫之自是，盖其心尚有所惑而然，亦非自知其非而又故为自是以要我者，吾何可以遂已？故复备举其说以告纯甫。
来书云：“学以明善诚身，固也。但不知何者谓之善？原从何处得来？今在何处？其明之之功当何如？人头当何如？与诚身有先后次第否？诚是诚个甚的？此等处细微曲折，尽欲扣求启发，而因献所疑，以自附于助我者。”
反覆此语，则纯甫近来得力处在此，其受病处亦在此矣。纯甫平日徒知存心之说，而未尝实加克治之功，故未能动静合一，而遇事辄有纷扰之患。今乃能推究若此，必以渐悟往日之堕空虚矣。故曰纯甫近来用功得力处在此。然已失之支离外驰而不觉矣。夫心主于身，性具于心，善原于性，孟子之言性善是也。善即吾之性，无形体可指，无方所可定，夫岂自为一物，可从何处得来者乎？故曰受病处亦在此。
纯甫之意，盖未察夫圣门之实学，而尚狃于后世之训诂，以为事事物物，各有至善，必须从事事物物求个至善，而后谓之明善，故有“原从何处得来，今在何处”之语。
纯甫之心，殆亦疑我之或堕于空虚也，故假是说以发我之蔽。吾亦非不知感纯甫此意，其实不然也。夫在物为理，处物为义，在性为善，因所指而异其名，实皆吾之心也。心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善。吾心之处事物，纯乎理而无人伪之杂，谓之善，非在事物有定所之可求也。处物为义，是吾心之得其宜也，义非在外可袭而取也。
格者，格此也；致者，致此也。必曰事事物物上求个至善，是离而二之也。伊川所云“才用彼即晓此”，是犹谓之二。性无彼此，理无彼此，善无彼此也。
纯甫所谓“明之之功当何如？人头处当何如？与诚身有先后次第否？诚是诚个甚的？”且纯甫之意，必以明善自有明善之功，诚身又有诚身之功也。若区区之意，则以明善为诚身之功也。
夫诚者，无妄之谓。诚身之诚，则欲其无妄之谓。诚之之功，则明善是也。故博学者，学此也；审问者，问此也；慎思者，思此也；明辩者，辩此也；笃行者，行此也。皆所以明善而为诚之之功也。故诚身有道，明善者，诚身之道也；不明乎善，不诚乎身矣。非明善之外别有所谓诚身之功也。诚身之始，身犹未诚也，故谓之明善；明善之极，则身诚矣。若谓自有明善之功，又有诚身之功，是离而二之也，难乎免于毫厘千里之谬矣。
其间欲为纯甫言者尚多，纸笔未能详悉。尚有未合，不妨往复。
译文：
纯甫你在信中向我提出的问题，虽然言辞谦卑，但语意中却实际展露出你的自以为是。既然自以为正确，则不是真诚的求教受益之心。本来我并不想回答你的问题，担心即使回答了，你也听不进去。因此上一封信只做了开端性的回答，准备等明春渡江去南京时再跟你详细解释。然后又想到，人生聚散无常，纯甫你自以为是，是因为你心中还有所迷惑才会这样，并不是为了显得自己了不起而在明知自己错误的情况下还故意坚持自己正确，我怎么可以只顾自己的感受呢？因此决定再次向你阐释自己的观点。
来信中说“通过学习来明善诚身（明善：明白天理良知；诚身：身体言行与心中道理保持一致，知行合一），固然应当如此。但不知什么是善？源自何处？今在何处？明善的工夫应当如何做？应该从哪里开始做起？“明善”与“诚身”有没有先后顺序？所谓“诚身”，诚的对象具体是什么？这些细微复杂之处，只想尽快求得启发，因此提出自己的疑问，向愿意帮助我的人请教。”
对于你这段话，我反复看了好几遍，认为你近来有所进步之处在此，而存在问题之处也在此。你平时只知道“存心”（学习道理，牢记心中）之说，但未曾切实做“克制”（根据道理对自身进行约束克制）工夫，所以未能动静合一，遇事时内在良知和外在言行不能统一，导致情绪纷扰。现在既然能够将这个问题推究到如此程度，必定能够逐渐从往日那种一味求理存心、堕入空洞虚寂的修行状态中醒悟。所以说你有所进步之处在此。
然而你却没有意识到自己的不足之处在于知行没有统一，放松了对于外在行为的克制。心是身体的主宰，天性自在心中，天理良知源于天性，这就是孟子所云的“性本善”。天理良知就是我们的天性，无法描绘其形体，无法确定其方位，这岂能自成一物，又怎么会是从哪里可以获得的呢？所以说你存在问题之处也在此。
纯甫你有这种想法，是因为尚未明白儒家的实学（侧重于知行合一，实际践行天理良知），而是仍然拘泥于后世的训诂之学（侧重于明理，阅读理解儒家典籍的词句之义），以为万事万物，各存天理，必须从事事物物上分别求个天理，然后才可称为“明善”，所以才会有“善源自何处，今在何处”这样的问题。
你的心里，应该也在怀疑我可能堕入空洞虚寂，所以借用这个问题来启发我察觉自己的错误。我也并非不明白你的用意，但这个问题其实不是你以为的那样。天理良知体现在事物上可称为“理”，体现在处事上可称为“义”，体现在性情上可称为“善”，因针对的事物不同而有不同的名称，但这些实际都是“心”在各方面的体现。心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善。我们为人处事，心中纯是天理良知而不掺杂伪诈的想法，谓之“善”，而这并不像一般事物那样可以从某个确定的地方获得。在处理事物的过程中所实现的“义”，是指我们的内心达到满足舒适，“义”不是从外部可以获得的。
格物的“格”，格的就是此心；致知的“致”，致的就是此心。格物致知本来是一件事，非说应该从事事物物上求个天理，是将格物和致知支离成两件事。伊川先生（程颐：北宋理学家）所说的“才明彼，即晓此”（事物中蕴含的理和心的理是一体相通的，只要明白了事物中的理，就能通晓心中理），也是将将格物和致知拆分为两件事。性无彼此，理无彼此，善无彼此。
根据你所提出的“明善的工夫应当如何做？应该从哪里开始做起？“明善”与“诚身”有没有先后顺序？所谓“诚身”，诚的对象具体是什么？”等问题，推测你的想法，一定是认为“明善”自然有明善的工夫要做，“诚身”又有诚身的工夫要做。而在下的观点则认为：“明善”是“诚身”的工夫。
这个“诚”字，是指没有伪诈的意思。“诚身”的“诚”，则是指希望自身没有伪诈的意思。为实现“诚身”这个目标所下的工夫，就是“明善”。所以博学者，学的就是这个“天理良知”；审问者，问的就是这个“天理良知”；慎思者，思的就是这个“天理良知”；明辨者，辨的就是这个“天理良知”；笃行者，行的就是这个“天理良知”。这就是为什么“明善”是“诚身”的工夫的原因。
因此“诚身”这个目标是有实现方法的，“明善”就是实现“诚身”的方法；如果不能明善，就不能诚身。除了“明善”之外，没有什么其他方法可以作为“诚身”的工夫。实现“诚身”的过程之初，自身尚未达到“诚”的境界，所以将这个过程称为“明善”；明善到极致，自然就“诚身”了。如果说既有“明善”的工夫，又有“诚身”的工夫，等于将明善诚身支离成两件事，这样就难免失之毫厘，谬以千里了。
对于这个问题，想跟纯甫你说的话还有很多，但难以通过纸笔全部详细表达。若有异议，不妨再来信探讨。
点评：天理良知自在心中，格去欲望，良知自现。“明善”是“诚身”的工夫，“诚身”是“明善”的结果，两者其实是一件事，不可作两件事看。
网友评论