《乡土中国》读书笔记

摘要：在《乡土中国》中，费孝通对中国基层社会的乡土性本质以及乡土社会的现象与特性进行了描述与阐释。他主要从以下几个方面谈论乡土社会：文字在乡土社会中不是必需的；乡土社会格局是由个人为中心的差序格局；乡土社会道德的出发点是克己，没有普遍的道德标准；乡土社会中家族和两性承担了生育之外的事务；乡土社会秩序是靠传统维持的礼治秩序；乡土社会权力结构不产生于横暴权力（冲突）和同意权利（合作），而是产生于社会继替的教化权力（长老统治）；乡土社会是血缘而非地缘社会；乡土社会中传统不可反对，但只需承认形式，内容却可以改变，名实分离；乡土社会中人们靠欲望而不是需要行事。

费孝通

1. 乡土本性

· 中国社会基层是乡土性的，在乡土社会中最常见最普通的生活方式便是种地。

· 乡土社会中的人以农为生，定居是常态，迁移是变态，当一块土地上的人口达到饱和，过剩人口便会另辟新地，仍以耕种为生。

· 人和人在空间的排列关系上说是孤立和隔膜，农业活动没有人群聚居的需要。

· 中国村民聚居的原因是，（1）对于耕种面积小的小农经营，聚居使得耕地和住所里的较近，（2）需要水利的地方有合作需要，（3）出于安全与保卫需要，（4）土地平等继承原则使得人口在一片土地上世代积累。

· 人口流动性低，社区间来往少，故乡土社会的生活具有地方性，社会中没有陌生人。

· 没有具体目的，只因生长在一起而产生的社会（有机的团结）是礼俗社会，为了具体目的而结合的社会（机械的团结）是法理社会。

· 在熟悉的社会中，人们得到从心所欲而不逾规矩的自由，规矩不是法律，而是习得的礼俗，社会和个人在礼俗社会中是相通的。

· 乡土社会的信用不是对契约的重视，而是对规矩熟悉到不加思索时的可靠性。

· 从熟悉中的习得的认识是个别的，不是抽象的普遍原则，这种方法在陌生人构成的社会中无法应用。

2. 文字下乡

· 城里人认为乡下人愚，作者认为不然，因为乡下人不识字正如城里人不会捉蚱蜢，属于认识和环境上的差别，而不是智力上的差别，文盲现象是缘于乡土社会的本质。

· 乡土社会中的人互相熟悉，故社群都是面对面的社群，人们不需要姓名，只需要相貌甚至声音便足以分辨每个人。

· 文字产生的原因是时间与空间中的人在接触和交流中发生阻碍，文字的传情达意是不完全的，因为文字交流是间接接触，且受到环境影响，而面对面往来是完善高效的直接接触。

· 语言是用声音来表达的象征体系，象征是附着意义的事物或动作，人和人需要配合行为时，个人才有表达需要，因而语言必然是社会性而非个人性的。

· 语言只能在一个社群所有相同经验的一层上产生，群体越大，群体中的人所有的经验越多样，发生语言的一层共同基础也必然越有限，于是语言也越趋于简单化。

· 因个人需要而产生的少数人的特殊语言（行话）也存在，就像表情、动作，是亲密社群象征体系中的一部分，在表达中往往更加有效，因为摆脱了文字固定意义的束缚。

· 人的行为不像动物那样固执地受到生理支配，因为人有学习的能力，即反复地做，靠时间中的磨练习惯于一种新的做法，人用记忆打破今昔之隔。

· 动物靠本能而活，寿命是一连串的当前，不存在时间阻隔，而人的当前是靠过去记忆的积累，记忆消失便意味着时间阻隔。

· 人的学习是向一套已有方式的学习，人依靠抽象能力和象征体系，不仅可以积累自己的经验，也可以积累别人的经验，而这种积累而成的社会共同经验便是文化。

· 词是人的生活和时间的必不可少的桥梁，而词不一定需要文，也可依靠其他的象征符号，如声音，故从空间和时间格局上讲，乡土社会没有文字的需要。

· 人要发展记忆，而记忆的发展程度有生活需要决定，乡土社会是安定而熟悉的，经验无需不断积累，只需长期保存，故记忆甚至历史都是多余的。

· 中国社会基层是乡土性的，而文字不在基层产生，是庙堂性的，基层有语言而无文字，只有基层结构产生变化，才能产生文字下乡。

3. 团体格局与差序格局

· 中国乡下人甚至城里人最大的毛病是自私，个人对公家有权利而无义务，这个毛病不是中国人的能力问题，而是社会结构格局的问题。

· 西方社会的社会单位团体界限清晰，团体中的人对于团体关系相同，等级也都是事先规定的，这种社会关系格局是团体格局。

· 中国社会的社会单位团体界限模糊，每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心，每个以亲属关系布出去的社会网络是个别的，都以一个个人为中心，每个中心都不同。

· 地缘关系也像亲属关系一样，每家以自己为中心，划出一个可伸缩的街坊圈子，没钱没势的家庭圈子很小，有钱有势的家庭圈子很大，这种社会关系格局是差序格局。

· 儒家考究的人伦在作者看来，便是从自己推出去和自己发生社会关系的人发生的差序。

· 在这种富于伸缩性的网络里，有一个己作为中心，这不是个人主义，而是自我主义，个人主义包涵了假设团体存在的平等和宪法观念，而自我主义中的价值以己为中心。

· 孔子讲求推己及人，本立道生，他的道德体系中离不开差序格局的中心，即自我，故他不接受耶稣的普爱和墨子的兼爱。

· 在差序格局中没有明确的团体，公和私是相对的，在一个社会关系的同心圆中，向外看是私的事向内看是公，西方社会也有这种现象，但原因是为了某一团体牺牲上下双方。

· 西方团体社会存在明确的团体，有国会、宪法等防止群体侵害个人利益，而中国差序社会可着手的点只是己，只有克己（防止个人侵害群体），没有克群（防止群体侵害个人）。

4. 道德

· 道德观念是在社会里生活的人自觉应当遵守社会行为规范的信念，包括行为规范，行为者的信念和社会的制裁，道德是社会对个人行为的制裁力，使人们合于规定下的形式行事，以维持社会的生存和延续。

· 在团体格局中，道德建立在团体和个人的关系上，团体是超于个人的无形实在，必须用有形实在来表示，所以产生了公正全能的神的观念。

· 西方团体格局道德体系中的宗教观念有两个重要的派生观念，一是每个人在神前的平等，二是神对每个人的公道。

· 耶稣是童贞女所生的，亲子间个别的和私人的联系被否定，象征着“公有”团体的代表，即神，必须是无私的，而每个人子”，耶稣所象征的团体构成分子，在私有的父亲外必须有一个更重要的与人相共的天父，即团体。

· 上帝是团体无形实在的象征，但在执行团体意志时，需要牧师来代理，神对每个个人是公道的、爱的，而如果代理者违反了这些真理，便失去代理资格，于是产生了权利的观念，人对人互相尊重权利，团体必须保障个人的权利，为防止代理人滥用权力，产生了宪法。

· 差序格局道德体系的出发点是克己和修身，没有超乎私人关系的道德观念，从己外推的社会关系路线中，最基本的是亲属，对应的道德是孝和弟。

· 孔子的困难是在中国乡土社会中并不容易具体的指出一个笼罩性的道德观念来。仁只是逻辑上的总合，一切私人关系中道德要素的共相，但是因为在社会形态中综合私人关系的团体的缺乏具体性，只有广被的无不归仁的天下，而相配的仁也无法比天下的观念更清晰。

· 中国传统道德体系中没有兼爱的观念，也没有个人对于团体的道德要素，有时忠会被当作这一要素，而在论语中，忠只代表诚与由衷之意。

· 团体道德的缺乏体现在公私冲突中，富有政治任务的君王也要先完成私人的道德。

· 差序格局社会由私人关系网络形成，而每条网络附着着一种道德要素，而道德标准缺乏普遍性，价值标准无法超脱于差序的人伦。

· 中国的道德和法律，对于所施的对象和自己的关系会加以程度上的伸缩，一切普遍标准不发生作用，对象与关系决定了标准。

5. 家族

· 作者以团体指代团体社会中的社群，以社会圈子指代差序社会中的社群。

· 乡土社会的基本社群是大家庭，大是指结构而非数目。

· 家庭的人类学定义是亲子所构成的生育社群，亲子指它的结构，生育指它的功能，孩子长大后经营自己的生育事务，故家庭是临时性社群，不像学校、国家是长期性社群。

· 西方家庭是团体性社群，主要经营的事务是生育，而中国乡土社会的家庭没有严格的团体界限，社群里的分子可依需要沿亲属差序向外扩大，扩大路线是单系的，只包括父系。

· 根据单系亲属原则所组成的社群是小家族（氏族），小家族和大家族在结构原则上是相同的，不同的是在数量、大小上。

· 家族建立在家庭的基础上，包括在家族中的家庭不能自成一个独立的单位/团体。

· 氏族可扩大为部落，而家族不仅有生育功能，还有政治、宗教、经济功能，家族不同于临时性的家庭，而是长期性的。

· 在西方家庭中，夫妇是主轴，经营生育事务，子女是配轴，政治、宗教、经济的功能由其他团体负担。

· 在中国乡土社会的家中，主轴是纵向的父子、母女，而横向的夫妇成了配轴，两轴都因事业的需要排斥了普通的感情，而注重纪律，体现于家法。

· 在大户人家和在乡村里，夫妇之间感情的淡漠都是日常可见的，除了工作和生育事务上，性别和年龄组间保持着很大的距离，这是由于家庭承担了生育之外的诸多功能所导致的。

6. 两性

· 感情定向指个人发展感情的方向，此方向受文化规定，从心理学角度看，感情本质是有机体的生理变化，从社会学角度看，感情在人际关系中发生作用。

· 威廉詹姆斯说感情是一种激动和紧张，对于社会关系具有破坏和创造作用，故感情的淡漠体现了稳定的社会关系，社会稳定力量是了解与亲密。

· 斯宾格勒称阿波罗式文化认定宇宙中存在超于人的创造力的完善秩序，人们只能接受和维持，浮士德式文化将冲突当成存在的基础，把阻碍看成生命的意义，前途是创造与变化。

· 乡土社会的熟悉达到了一种自发的高度，空间和时间上不存在阻碍了解的因素，而两性的生理差别却是了解的障碍，对两性差别的认识永远是间接的。

· 男女的差异是为生育，而生育又要求两性结合，在差异的基础上去了解是困难的，浮士德式的企图无穷尽，统一永远不会达成，男女共同生活发展越深，相异越大，阻碍越大。

· 浮士德式的两性恋爱是生命意义的创造，不断发现并克服阻碍，最求过程而非结果，它所带来的感情激动会破坏生育事业。

· 乡土社会的两性关系是阿波罗式的，追求社会关系的稳定，建立在男女有别的原则上，男女不求同，在生活和心理上加以隔离，按规则分工合作，经营经济和生育事业。

· 家庭是异性组合，在乡土社会中家庭团结受到了同性组合的影响，故家族作为以同性为主、异性为辅的单系组合，代替了家庭。

· 中国乡土社会的实用精神安下了现世的色彩，儒家对生活之外的事无兴趣，人民将天国现世化，不求用理想改变现实，只求克己来适应外界，这是古典的、阿波罗式的。

7. 礼治秩序

· 法治与人治不是对立的，法治也包含人的因素，人治也不是有权力的人靠自己的好恶规定社会关系，所谓人治和法治的区别在于维持秩序的力量和依据的规范性质的区别。

· 乡土社会是礼治的社会，维持着一种无需规律的秩序，礼是社会公认合式的行为规范，礼的规范的维持不像法律那样依靠国家权力，而依靠传统。

· 传统是社会累积的经验，行为规范的目的在于配合人们的行为以完成社会的任务，社会的任务在于满足社会中各分子的生活需要，传统在乡土社会中比在现代社会中效力更大。

· 乡土社会安土重迁，极少变动，故经验和传统世代有效，这种传统不必知其原理，只需照办便可保障生活，人们便对传统产生了敬畏之心。

· 如果在行为和目的间不加推理，只按规定做，这套行为便成了仪式，在这种传统下，礼不靠外界权力推行，而是靠人的敬畏感而带来的主动服从。

· 法律靠国家权力维持，道德靠社会舆论维持，都是外在规范，而礼靠内在的自身习惯维持，礼的秩序是本能或无意构成的秩序。

· 礼治建立在传统可以有效应对生活问题的前提上，在一个快速变迁的社会，传统的效力无法保障，而需要法律和法治。

· 都市社会中的律师地位高，因为法律是专业知识，人们不懂得法律，又不能活在法律之外，而乡土社会中的讼师地位低，因为如果人们不懂得礼，便是野蛮。

· 一个负责地方秩序的官员，维持礼治秩序的理想手段是教化，而不是折狱，在礼治社会中，长期的教育把外在的规则化成了内在的习惯。

· 礼治秩序强调修身克己，而不注重外在监督，故乡土社会产生了连坐，打官司则是一种羞耻，代表了教化不够，乡村里的调解便是一个教化过程。

· 都市社会讲求人的权利，定下法律，法官不考虑道德伦常，不是在教化，刑法不是在以儆效尤，而是在保障人民权力和社会安全。

· 现代社会中法律是变动的，不像乡土社会中不变的礼，故人不知法不成败类，在乡土社会的蜕变过程中，法律时常和地方传统不和，礼治秩序被破坏，而法治秩序无法有效建立

8. 横暴权力和同意权力与无为政治

· 从社会冲突的角度看，权力表现在社会团体或阶层间的主从形态里，支配者用权力和意志支配被支配者的行动，权力是冲突的持续，是政府与国家的压迫性工具，这是横暴权力。

· 从社会合作的角度看，社会分工对每个人都有利，是经济的基础，每个人的本职工作由于分工合作对其他人会产生影响，因此产生了权利和义务，而干涉的权利和被干涉的义务的保障建立在社会契约上，不想受制约需放弃经济利益，这是同意权力。

· 两种性质的权力是概念上而非事实上的划分，政府（统治者）同时代表这两种权力。

· 有人认为权力本身有诱惑力，而忽略了权利的工具性，人们追求的是权力带来的利益，一团体统治另一团体，需要被统治团体的生产量超过消费量以提供利益。

· 农业社会中横暴权力受到限制，却并非不能建立，这是皇权的发源地，因为乡土社会是一个缺乏抵抗性的组织。

· 农业民族不断受到游牧民族侵略，体现了农业帝国的虚弱，皇权不能滋长健壮，支配横暴权力的基础不足，和平时期人口增加，而农业剩余随人口增加而递减。

· 农业剩余无法支持皇权开疆辟土、筑城修河的花费，人民怨声载道，皇权对内施压，便发生起义战乱，皇权这时追求无为与养民，等到人口增长产生剩余，又刺激皇权提出战略。

· 在此循环中，横暴权力受到经济约束，皇权确立了无为政治的理想，而乡土社会中的人便把公事交给同意权力，而这种权力也微弱，因为乡土社会没有明确的分工。

9. 教化权力与长老统治

· 乡土社会中横暴权力受到限制，但不意味着权力结构是民主式的，这里有一种既不产生于社会冲突（横暴），又不产生于社会合作（同意）的权力，便是产生于社会继替的教化权力（长老统治）。

· 人的规律都是人为的，不学习不成，学习也不能只靠天性，于是需要强制，便产生了权力，这种教化权力不是综合个人意志的社会契约，人要学习先于个人存在的文化。

· 孩子来到的不是一个为他方便而设下的世界，而是一个为成人方便所设下的世界，他没有创立新秩序的力量，却也没有个服从旧秩序的心愿，教化他们的人是不民主的，但说是横暴却又不然。

· 严父和专制君主在性质上是不同的，教化是代替社会去陶炼出合于在一定的文化方式中经营群体生活的分子，担负这工作的，是为了社会，也是为了被教化者，这不是统治关系。

·  文化性为非政治性的强制都包含教化权力，凡是被社会不成问题地加以接受的规范是文化，而当一个社会还没有共同接受一套规范，各种意见纷呈，求取解决办法的活动是政治，文化的基础是同意的，但文化对于社会的新分子是强制的，是一种教化过程。

· 缺乏变化的社会的文化是稳定的，完全由传统规定的社会生活没有政治，只有教化，乡土社会接近这种标准，儒家从不热衷于横暴权力所维持的秩序，强调教化性的权力。

· 教化权力的扩大到成人之间的关系需要稳定的文化，稳定的文化传统是有效的保证，这种社会里没有成年的界限，比自己年长的人必定先遇到过我遇到的问题，他就可以做我的老师（长幼原则）。

· 在变迁的社会中，人不能靠经验作指导，只能依赖超出于个别情境的原则，而能形成原则、应用原则的能力和年龄的关系不大，重要的是智力、专业、机会，在变迁中，经验等于顽固和落后。

10. 血缘与地缘

· 缺乏变动的文化里，年长的对年幼的具有强制的权力，这是血缘社会的基础，血缘是指人和人的权利和义务根据亲属关系来决定，亲属是由生育和婚姻所构成的关系，在单系的家族组织中的亲属多由于生育而少由于婚姻。

· 血缘社会用生育所产生的社会关系规定人的社会地位，社会结构是稳定不变的，血缘所决定的社会地位不容个人选择，社会用血缘分配职业、财产、身份是稳定现存秩序最基本的方法。

· 地域上的靠近是血缘上亲疏的一种反映，区位是社会化的空间，地位这个原指空间的名词，被赋予了社会价值的意义，故地的关联派生于社会关系。

· 在人口极少流动的乡土社会中，家族包含着地域的含义，繁殖带来人口的增长和流动，人口扩大到一个程度，由于地域的距离产生阻碍，社群在区位上也会分裂。

· 在乡土社会中地缘没有独立成为构成团结力的关系，籍贯取自祖辈而非个人的出生地或住所，是血缘的空间投影。

· 没有血缘关系的人在一个地方结成社群，产生的联系是纯粹地缘的，血缘和地缘才会分离，这在中国乡土社会中十分困难，在一个村里居住几代的人家仍被称为客边、新客、外村人。

· 想摘掉外村人的身份，需要在村里有土地，且从婚姻中进入当地的亲属圈子，这很困难，寄居在社区边缘的人不能说已经融入社群，常常无法得到普通人的权利，不被人信托。

· 亲密的血缘关系限制着社会活动，最主要的是冲突和竞争，亲密社群的团结性依赖于各分子间相互的拖欠未了的人情，最怕清算，清算等同于绝交。

· 要维持这种亲密团体中的亲密，也必需避免太重叠的人情，社会关系中权利和义务必须有相当的平衡，如果失衡，除非附加强制性力量，不然便会断裂，防止断裂的方法是减轻社会关系负担。

· 亲密的血缘社会不存在商业，因为交易靠人情维持，是相互馈赠的方式，在乡土社会中，只有在村外的街集，人们才能以陌生人的身份进行当场结算、不牵扯社会关系的的商业行为。

· 从街集贸易发展到店面贸易的过程中，客边的地位带来便利，寄籍在血缘社区边缘的外人成了商业活动的媒介，村子里开店面的，大多是外来的新客 ，商业是在血缘之外发展的。

· 地缘是从商业里发展出来的社会关系，血缘是身份社会的基础，而地缘是契约社会的基础，契约指陌生人间的约定，一方面需要信用，一方面需要法律，契约靠的是理性而不是感情

11. 时势权力与名实分离

· 除了从社会冲突中产生的横暴权力、从社会合作中产生的同意权力、从社会继替中产生的长老权力，还有一种产生于激烈的社会变迁过程之中的权力，即时势权力。

· 社会继替指人在固定社会结构中的流动，社会变迁指社会结构本身的变动，这两种过程和从中产生的两种权力同时存在，它们的消长相互关联。

· 作者不同意把社会结构当成有机体，社会结构变动的原因是它不能满足人的需要。

· 在社会变迁过程中，旧方法失效，而新方法缺失，在这个惶惑时期文化英雄出现，他有能力提出办法，组织试验，获得信任，他可以支配跟从他的群众，这样便产生了时势权力。

· 时势权力最明显表现于落后国家的现代化的过程中，如苏联的权力发展过程，最不发达的是在安定的乡土社会，它因稳定缺少领袖和英雄。

· 儒家注重的孝是指承认长老权力，是维持社会安定的手段，如果社会变迁的速率慢到和世代交替的速率相等，两代之间不发生冲突，传统慢慢变化，可以保持长老的领导权。

· 从整个社会看，一个领导阶层如果能追得上社会变迁的速率，社会也可以避免因社会变迁而产生的混乱，如英国社会。

· 反对在同意权力中才会产生，因为同意权力建立在契约上，执行权力的人须加以监督，且异议也是获得同意的必要步骤。

· 在横暴权力中，没有反对，只有反抗，因为反对包含在横暴权力的关系中。

· 在时势权力中，反对产生于对同一问题不同的答案，为了争取人民的跟从，每一个自信可以解决问题的人认为其他方案会分散群众对自已方案的注意和拥护，便产生了不能容忍反对的思想统制 。

· 长老权力下的乡土社会，反对被时间冲淡，成了注释，即为维持长老权力而注入的变动的内容，注解的变动方式可以引起名实之的极大分离，在长老权力下，传统形式是不准反对的，但是只需表面上承认形式，内容却可以经注释而改变，名实之间的距离随着社会变迁速率增加而增加。

12. 欲望到需要与社会计划

· 人类发现社会也可以计划，也就是说人类已走出了乡土社会了，在乡土社会中人可以靠欲望行事，而在现代社会中欲望并不能指导人们的行为，需要才可以，故产生计划。

· 人的行为是有动机的，人对自己的行为可以控制，即意志，人在取舍之间有所根据，即欲望，人的行为过程是欲望、紧张、动作、满足、愉快。

· 欲望如果能通过意志对行为有所控制，它必须是行为者自觉的，即行为者知道自己要什么，欲望在这一层没有问题，但欲望所产生的行为是否利于个体的健全发展和社会间各人的融洽配合、社会的完整和持续，是需要抱有疑问的。

· 一种理论说每个人只要能自私，即充分满足我们本性里的欲望，社会就会形成一个最融治的秩序，如亚当斯密提出的看不见的手，这种理论的根据是乡土社会而非现代社会，乡土社会中个人欲望常常符合人的生存条件。

· 另外一种说法是人类先有行为，后有思想，定行为的是从试验与错误中累积出来的经验，思想只有保留这些经验的作用，自觉的欲望是文化的命令，这在乡土社会中也得到体现。

· 在乡土社会中，有很多行为主观上被认为能达到某种欲望或目的，而在客观上却无法满足这种需要，而且行为和所说的目的之间毫无实在的关联，如巫术。

· 在乡土社会中欲望经文化的陶冶能指导行为，结果是印合于生存条件，这种印合不是自觉的，不是计划的，可以说是天工，而非人力，虽然文化是人为的。这种不自觉的印合的弊病就是如果环境变了，人并不能作主动的有计划的适应，只能盲目地经过错误与试验来寻找新的办法。

· 社会变动得快，传统文化并不能有效地带来生活上的满足，人们便发现欲望不是最终动机，而是为了生存条件而形成的动机，人们开始注意到作为生存条件的功能，客观地看一项行为对于个人和社会的作用，功能并不一定是自觉的，而是分析的，生存条件便从欲望变为需要，在现代社会中知识成了权力。

参考文献：

费孝通，《乡土中国》

转自本人豆瓣账号鹦鹉螺