书名：《神学与哲学》 作者：潘能伯格（德）
背景资料： 施赖尔马赫
弗里德里希·丹尼尔·恩斯特·施莱尔马赫（德文原名：Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher，1768年11月21日—1834年2月12日，享年65岁），德国哲学家、新教神学家，生于布雷斯（Breslau，今属波兰）。其父为敬虔派背景的摩拉维亚派（Morovian）牧师。他曾在哈利大学（Halle）学习，受康德哲学的深刻影响；其间又受德国浪漫主义的影响。
关于浪漫主义：
Romanticism has very little to do with things popularly thought of as “romantic” although love may occasionally be the subject of Romantic art. Rather,it is an international artistic and philosophical movement that redefined the fundamental ways in which people in Western cultures thought about themselves and about their world.
浪漫主义与潮流中“浪漫”的那些东西并没有太多的关系，尽管爱情有时也是浪漫主义艺术作品的主题。确切地说，浪漫主义是一场流行于世界的艺术与哲学运动，它为西方文化背景下的人们思考自我和世界的基本方式作出了重新定义。浪漫主义与理性主义相对，强调想象力、自然、神话、神秘的因素，强调人的活力。
宗教的认识
宗教讲演录
1794年，施莱尔马赫成为改革宗牧师。1799年，出版《宗教讲演录》（On Religion,Speeches to Its Cultural Despisers）。1821年，出版《基督教信仰》一书，这本书代表他的成熟神学。
受敬虔派传统的影响，施莱尔马赫认为，宗教的恰当根源既不是知识，也不是道德，而是“情感”（Feeling）。他说：
（我）要向你们讲清楚，宗教原来的和特有的所有物是什么。宗教当即放弃对任何属于科学或道德的东西的所有权。凡是宗教被借走的或被给予的东西，这时都被归还了。
宗教是同“总体”（totality）结合的情感，以及随着这种情感而来的浑然一体的感觉。
宗教是直接的意识，不是一系列理智上持有的教义，也不是道德体系。
在《讲演录》一书中，施莱尔马赫初步提出这一原则：神学不是一种理智性的学科，不是正统化的信条教义，也不是为伦理体系之成立而不得不做出的预设；但是，一个成熟的神学系统，迫使他来处理情感与知识、道德之间的关系。《基督教信仰》一书阐明了它们的关系。他说，宗教情感，就是人们的“敬虔之心”，是“对绝对依赖的状态的意识；或者换句话说，是对与神联系的状态的意识。”这里所谓“敬虔”（虔诚），是“直接的自我意识”：人们关于自己对一个绝对者的依赖的直接意识，就是虔诚；虔诚是一切宗教的基础。所以，情感不是简单的感觉，而是对一个“绝对的他者”的持续的、深刻的意识——这个他者就是上帝，是所有存在之物的源泉与基础。
绝对依赖感
施莱尔马赫把宗教意识等同于“绝对依赖感”（Absolute Dependence），是综合了斯宾诺莎、莱布尼茨和康德的思想。他认为，每个人从直觉中，都可以领悟到多层次的、变幻无常的世界和一个统一的、永恒的原则所构成的对照；这个对照使我们认识到绝对的、永恒的神和世界的存在。如果没有神，万物都成为虚空；神存在于宇宙万物之中。每个人的自我意识都告诉我们自己是一个小宇宙；但当他把自己与那个永恒的、绝对的、无限的神相比时，便感到了自己的有限性、暂时性、相对性——因此，人在直觉当中先天地对上帝会有依存感。这种依存感就是一切宗教的基础，它弥合无限与有限的鸿沟。
进而，施莱尔马赫认为，使人与神达到融洽的境界，是一切宗教的目的。施氏对宗教的界定是：宗教是心灵的宗教，它既非实践亦非思辨，既非艺术亦非科学，而是对“无限者的感受与体会”。宗教，是每个个体的“我”的原初状态被永恒的无限者唤起之后，与无限者保持活生生的关联的状态。在人们的直觉中，个体与神这两极相遇了。施莱尔马赫将“宗教意识”界定为：有限的人在直觉中经验到无限者，并对它产生的依存感（绝对依赖感）。如前所说，宗教意识在人的心灵当中，是一个单独的概念，独立于理性和道德之外，无需它们二者的证明，甚至比纯粹理性和道德理性还要根本，更为深层，是信仰的最深层的基础。
基督教
施莱尔马赫认为，基督教是“一神论的信仰，属于目的论类型的宗教，且由于这样的事实，而基本上有别于其他此类信仰：即在这种信仰里，每一件事情都和拿撒勒的耶稣所完成的救赎联系在一起。”
所谓“一神论”，是指在基督教中，绝对依赖感指向一个神这样一个单一的源泉。
所谓“目的论”，是指对神的绝对依赖感唤起基督徒的伦理行为——建立上帝之国）。这是基督徒个人与教会的共同伦理目的。
所谓“有别于其他此类信仰”（即独一性），是指历史上耶稣的单一性。基督教信仰的独特之处就在于通过对耶稣之为救赎者的体认，激起一种新的、特有的敬虔意识，它是基督教信仰的核心；在这种意识之中，耶稣不仅通过他的教导而开启人的智慧，而且他本身就是救赎者——他真实地进入到人的生存性之中，将人带到一个新的存在水平，进入一种基督徒的生活。
进而施莱尔马赫认为，基督教是最完美的宗教。因为在他看来，基督教最完美地实现了宗教的本质。宗教是有限者与无限者之争的沟通，而正如正统教义所示，耶稣有着充分的人性与充分的神性，这使得它能够起到沟通的中介作用，“它既参与神的本质，又以同样方式和意义参与人的本性”。因此，耶稣基督可以作为每一个人与上帝的新关系的持久源泉。
宗教与道德
关于宗教与道德，施莱尔马赫认为，宗教体现的是神人关系，而道德体现人人关系。宗教是个人与绝对的上帝之间的关系；而道德则是人组成了家庭、社会和国家之后，教导人们如何正确看待及如何正确处理与这些团体之间的关系的规范。另外，施莱尔马赫认为，只有在每一个个体的心灵深处建立起个体与神之间的正当关系之后，才有可能在人与人之间的关系中摆脱自私自利和以自我为中心的思想。一方面，宗教是宗教，道德是道德，两者处于不同的层次，有不同的处理对象；另一方面，宗教可以辅助与提倡道德，而且在实践中宗教是道德的基础，因为宗教所改变的就是道德生活的主体——道德良心；宗教告诉道德良心什么当做什么不当做。
施莱尔马赫强调宗教是人对绝对者（神）的意识，而不是神对人的启示，因此他的理论被认为是“对人的神化”。“他对发现代替了启示，用宗教意识代替神的话语。”可见，施莱尔马赫是在启蒙主义潮流之下的神学家，他对宗教的看法与康德、黑格尔、费尔巴哈十分接近。甚至有人说，“只有在相对的意义上说，他的《基督教信仰》可以被称为是基督教著作。”
诠释
施莱尔马赫是德国神学家、语文学家和哲学家。他在诠释学方面的著作主要有《1805和1809/1810年箴言》、《1809/1810年诠释学手稿》和《1819年诠释学讲演纲要》等。作为一个诠释学家，施莱尔马赫长期遭到湮没，只是通过狄尔泰富有影响的著作才唤起了人们对他的诠释学思想的注意。但施莱尔马赫作为诠释学之父的重新发现，还要归功于当代诠释学大师伽达默尔（Hans～georg Gadmer）及其弟子基默勒（Henz.Kimmerle，生卒年月不详）。前者阐发了他在诠释学发展史中的地位，后者于1958年整理并出版了他的全部手稿，使其学说在他逝世120多年后第一次得以完整地呈现在世人面前。
一般诠释学
施莱尔马赫一般诠释学的建立，得益于一般诠释学的两位先驱人物阿斯特（Georg Anton Friedrich Ast,1778～1841）和沃尔夫（Friedrich August Wolf,1759～1824）的前期努力。阿斯特的贡献主要在于明确提出了三种理解的理论：历史的理解，即对作品内容的理解，它旨在把握精神形成了什么；语法的理解，即对作品的形式或语言和表述方式的理解，它旨在通过语法分析和考证等手段把握精神如何形成这些东西；精神的理解，即对关涉个别作者和古代整体的精神的理解，它属于真正的和最高的理解，因为它将内容（什么）和形式（如何）追溯至它们在精神内的原始的和谐的生命，实现了两者的统一。阿斯特对“精神的理解”的重视，不仅为把理解与解释看做历史精神的重建的观念作了铺垫，而且启示了施莱尔马赫的心理学理解方法。此外，阿斯特把文字、意义和精神界定为解释的三要素，并在具体的分析中坚持和推进了部分与整体之“诠释学循环”的原则。沃尔夫对诠释学的主要贡献则在于强调诠释学的实践性质，并区分了语法的理解、历史的理解和哲学的理解等三种形式。与阿斯特不同的是，沃尔夫在语法的理解和历史的理解这两种传统的形式之外，增加了哲学的理解，并将之视为理解的最高形式。在他看来，哲学的理解能够从逻辑上协调前两种理解，使他们所理解的意义保持一致。
普遍诠释学
然而，施莱尔马赫在创建普遍诠释学方面的贡献显然不是他的先驱们所可比拟的。这首先表现在他使诠释学突破了具体诠释对象的局限性，使之转变为一种普遍适用于一切文本解释的普遍方法论。按照以往的局部（特殊）诠释学的观点，诠释学要求的产生并不是普遍的，因为直接理解是正常的情况，误解只是偶然发生的，相应地，只有某些特殊的文本（诸如《圣经》、法典和荷马史诗）才成为诠释学的对象。但施莱尔马赫却有着相反的富于创意的看法。他认为，由于文本的作者和读者在时间、语言、历史背景和环境诸方面的差异，造成了他们之间的个性化存在，从而使得在理解过程中误解成为一种经常的和普遍的现象，误解不仅出现在对诸如《圣经》和《罗马法典》这类复杂文本的理解中，它甚至可能出现在对最简单的事物的理解中。而哪里有误解，哪里就有诠释学。诠释学作为一门“避免误解的艺术”，不应该受到特殊文本的局限，它普遍适用于一切文本的解释。按伽达默尔的说法，施莱尔马赫要“摆脱所有内容上的特殊性，在一种甚至不为思想怎样流传的方式（不管是文字的还是口头的，是用陌生的语言还是用自己同时代的语言）所影响的方法统一性中寻求诠释学的统一性”。这样，诠释学就走出了圣经诠释学、语文学诠释学和法律诠释学的樊篱，由局部（特殊）诠释学转变为一般（普遍）诠释学，由具体的诠释规则和诠释技术上升为诠释方法论。
其次，施莱尔马赫的贡献还表现在他在语法和语义的解释之旁提出并强调了心理的解释在理解过程中的必要性。如前所述,语义学规则在早期诠释学中已经受到关注，它所侧重的是对文本的语言学、语义学分析，然而由于语言本身的流动性和多义性以及语言运用中的个体差异性，无论读者是从读者自身的语境出发还是从读者和作者的共同语境出发来解读文本，都有可能产生某种误读，很难准确把握作者的原意。为了克服早期诠释学中单一的语义学分析带来的局限，施莱尔马赫创造性地提出了心理学诠释的规则。在他看来，要把握作者的原意，关键是要重建作者的语境，只有从作者的语境出发才能真正地理解和解读文本。而语言不过是思想的表达方式，作者个性化的思想之形成和表达，显然主要地受到作者所特有的社会历史情境（包括个体的生命历程和社会历史背景）的影响。这样，作者语境的重建实际上就转化为作者历史情境的重建。然而，由于社会历史的不可重复性特征，作者历史情境的“物理重建”是不可能的。于是，施莱尔马赫提出了作者历史情境的“心理重建”方法。就是说，读者要把握作者在所创作的文本中表达的原意，就必须通过一种“心理移情”的方法，在心理上进入作者创作文本时所处的社会历史情境，重建文本与它所赖以形成的社会历史情境之间的联系。在这个意义上，施莱尔马赫把一般诠释学的理解任务规定为“主观地重建客观过程”。这样，按照施莱尔马赫一般诠释学的要求，读者不仅要熟知语言学知识，而且还必须对作者的生平、相关的历史文献、时代背景、文化背景等诸方面有精到的了解，惟有如此，才能真正理解和正确解读文本，把握作者的原意。
如果说施莱尔马赫的第一条贡献得到普遍认同的话，那么，第二条贡献则存在着争议。比如有的研究者指责施莱尔马赫将心理学上的“移情”方法引入诠释学的做法，“给后来的解释学（即诠释学——引者注）带来了灾难性的影响”，因为它“煽起了一代又一代人追求古典文化或作品的‘原意’的热情”，并且“不肯承认,理解永远是一种更新历史文化的创造”。也有论者持不同意见，认为恰恰“由于心理学方法参与了理解过程，使得理解活动的主观性，亦即它的创造性方面得到了肯定，扬弃了古典诠释学关于‘神圣绝对’的文本意义之假设”。我们认为，撇开把“作者原意”作为理解基本的追求目标是否妥当不论，施莱尔马赫第一次明确肯定了读者主观性的参与在理解过程中的积极意义，把读者的主观性确立为理解活动的基本要素之一，为后来的诠释学从“作者中心论”转向“读者中心论”作了必要的铺垫。在这层意义上甚至可以说，它不仅没有成为堵塞诠释学向理解的流动性和创造性开放的障碍，而且实际上构成了诠释学开放和创造精神的最初发端。
Question 1 : 宗教的超验理论 与人类抛开理智的情感 是否 直接相连？
对于直观和情感的关系，施莱尔马赫认为它们是不可分离的：“没有情感，直观是空的，既不能有正确的起源，也不能是正确的力量；没有直观，情感也是空洞的。”它们最初是一体的、不可分裂的。如果我们想要反思宗教的本质，交流最内在的宗教感受，分裂就不可避免。施莱尔马赫承认了反思和分裂的必要性，但又指出不能将这种分裂视作宗教精神的真正本质。尽管施莱尔马赫强调在宗教中直观和情感是不可分裂的和同等重要的，但是当他分别论述它们时，他显然更强调直观，而不是情感。所有直观都从被直观物对直观者的影响开始，从前者的原初的、独立的行动出发，后者依据它自身的本质把握、理解和设想前者。直观和知觉到的并不是事物的本质，而是它们对我们的影响。这同样适用于宗教：“在每一个时刻，宇宙都在不间断的活动中向我们显示它自身。它生产的每一种形式，它依据生命的丰富性而给予一个孤立的存在者的每一个存在，从它的丰富的、永远多产的子宫中生产的每件事情，都是它施加于我们之上的行动。把一切个别的东西看作是整体的一个部分，把所有受限制的东西看作是无限的一种表现，这就是宗教。”直观是宇宙对主体施加影响的结果，而情感是由直观激发而在主体中产生的回应和效果。由此可见，直观是一种被动的行为，而情感是一种主动的行为。
第一版《论宗教》受到了人们的好评，但也面临着很多批评和指责。在接下来的三版《论宗教》中，施莱尔马赫作了很多修改，特别是针对论述宗教本质的第二讲。首先，第一版《论宗教》认为直观和情感是宗教的本质，二者不可分离，但是它将“整个演讲的要点”和“宗教的最高的、最普遍的公式”看作是“直观宇宙”。而在第二版《论宗教》中，当论及“演讲的主要观点”时，施莱尔马赫说：“只要你的情感以被描述的方式表现了你和全体的共同存在和生活，它就是敬虔的。”施莱尔马赫用情感刻画宗教，而用直观界定科学认识活动。在第一版《论宗教》中，施莱尔马赫认为：“实践是艺术，思辨是科学，宗教是对无限者的感悟和趣味。”而在第三版中，则变为“真科学是完善的直观，真实践是自我生成的教化和艺术，真宗教是对无限者的感悟和趣味”。第一版《论宗教》将情感看作是一种主动的行为，而第二版《论宗教》认为情感是一种被动的行为，因而第二版《论宗教》中的“情感”具有了第一版《论宗教》中的“直观”的含义。其次，施莱尔马赫明确区分了“宇宙”(世界)和“上帝”。“只要你的情感是上帝通过世界施加于你之上而作用在你身上的，你的情感就是敬虔的。”这样，宗教的本质就是通过情感把握上帝。再次，第一版《论宗教》一方面认为宗教不同于形而上学和道德，割裂了它们的关联，另一方面却将宗教的本质看作是一种“直观”。与此不同，第二版《论宗教》用“情感”概念刻画宗教的本质，以此区别宗教和形而上学。但是它又强调宗教与道德和形而上学的联系，认为情感伴随着知觉和意志。知觉、情感和意志三者既不是相同的，但又不是可分割的。施莱尔马赫指出，作为情感的存在者，人们当然可以反思自己的情感，将反思的结果视作原则和观念。但是如果人们将它们作为宗教的原则和观念，那就错了，因为它们只是对宗教的科学处理，是关于宗教的知识，而不是宗教本身。施莱尔马赫强调不能将描述等同于被描述的东西。他举例说，很多人都有宗教情感，然而他们并未思考过它们，反思预设了前反思的原初活动。如果一个人的宗教观念、原则和知识不是来自于他对自身拥有的情感的反思，那么不管他的这些观念如何清楚，如何符合逻辑，他都不是敬虔的。宗教知识和道德都必须从敬虔者本身拥有的宗教情感出发。
question 2: 情感＝直接自我意识＝虔诚感 ???
蒂利希抱怨说，施莱尔马赫选择这样一个歧义的概念表达宗教的本质是“犯了一个巨大的错误”。尽管施莱尔马赫并没有严格地使用“情感”概念，但是“情感”概念的基本含义还是一贯的、清楚的。为了弄清施莱尔马赫的情感概念，我们可以首先说明情感不是什么。
首先，情感不是无意识。施莱尔马赫用“自我意识”一词界定情感，以免人们认为情感是一种无意识状态。其次，情感既不是“感受”，也不是认识和对象意识。感受是主观的接受性，它处于主客对立之中，而认识和对象意识之中也存在主客二分的结构。情感之中则不存在这种结构，它是前反思的、直接的。再次，情感也不是“自我”。“自我”是自我意识到自身，即反思的自我意识。反思的自我意识将对象意识的主客二分的结构引入到主体自身，它反思它自身，把自己当作自己的对象，以自我沉思为中介。这种伴随性的自我意识只是反思的自我意识，并不是情感和直接自我意识。反思的自我意识已经预设了存在着一种使得反思行为成为可能的自我意识，即直接自我意识。最后，直接自我意识和情感也并不像人们通常认为的那样是主观的，而是既与普遍的自我意识，也与个别的自我意识相关，是“自身拥有自身”的一种普遍形式。总之，情感和直接自我意识并不像人们通常所理解的那样是一种心理机能，它是一种精神状态和自我意识样式，是“整个不可分割的实存的直接在场”。直接自我意识和情感伴随生命的每一个环节，呈现了不可派生和不可还原的个体存在的同一性和统一性。
在《基督教信仰》第二版第三节中，施莱尔马赫指出，主体的生命处于“保持在自身之中”和“超出自身”的变换中。认知和情感是“保持在自身之中”的，而真正的行动是“超出自身”的，因而认知和情感与行动对立。尽管认知在掌握知识的意义上是主体“保持在自身之中”，但是作为一种认知活动，它仍然是行动。情感作为被刺激的结果是“保持在自身之中”的，甚至在被刺激的过程中也是这样的。它不是主体自身实施的，而是发生在主体之中。它完全属于接受性的领域，完全“保持在自身之中”。在这层意义上，情感不同于认知和行动。不仅如此，情感和直接自我意识还伴随认知和行动，总是认知主导的环节和行动主导的环节相互过渡的中介。
施莱尔马赫指出，认识活动中存在着主客二分的结构，即认识主体和认识对象的对立，这种情感实质上是反思的自我意识。它伴随认识，是对认知与认知对象的关系的确信和认之为真。它只是一种确信感，并不是施莱尔马赫所主张的直接自我意识。直接自我意识能够伴随所有相似的认知行为，呈现此活动与其同类的所有活动的关系，表现思想主体与普遍秩序的关系。“它特别表达了每个认知区域与整体以及所有认知活动的最高统一体的关系，因而指向最高的、最普遍的秩序和和谐。”这样，这种直接自我意识成了敬虔感。在行动中也是这样。行动中也存在主客二分的结构：行动的主体和行动的对象的对立。每个确定的、具体的行动都被一种反思自我意识伴随，它将生产这个行动的正当性。这个具体的行动也被一种情感和直接自我意识伴随。这种情感是“关于它的确定的区域与行动的总和与行动的最高统一体的关系的情感”，呈现了“作为主体的人与普遍的秩序与和谐的关系”，因而它也是一种敬畏感和虔诚感。
情感和直接自我意识本质上是一种敬虔感，而这种虔敬感本质上又是“绝对依赖感”。作为直接自我意识的情感总是联系着自我与他人以及外部世界，它总是显现着自我与他人以及外部世界的互动与关联，这种互动与关联是相互间的而不是单向度的。因此，在这种自我与外部世界的相互间的关联与互动中，自我感受到一种主动与被动的关系，体验到自我主动行为的能力与对外部世界的一种被动的接受性，用施莱尔马赫的话来说，其实就是自我的部分自由与部分依赖二者并存的状态。在感受中，我们每个人就处在体验到自身的部分自由与部分依赖的这种张力状态之中，而施莱尔马赫把这种状态和感受界定为一种特殊的、感性的自我意识，即世界意识。
显然，在这种张力状态和世界意识中包含着种种矛盾与对立——自我与外在事物、主动性与接受性、自由感与依赖感之间的共存与对立，在宗教自我意识的这个环节上我们无法消除这些对立与矛盾。那么，我们可不可以从这种部分自由与部分依赖并存的状态中进展到绝对自由的状态中呢?在施莱尔马赫看来是绝对不可能的。因为一方面我们每个人无法摆脱与他人、与外部世界的相互关联与影响，而另一方面我们也无法做到完完全全地退回到绝对自我之中，除非自我消亡。因此，寻求一种绝对自由的感受，对我们这些生活在现实感性世界中并具有自身的有限性的人而言，是根本不可能的。
要解决和消除这种对立，我们唯一可行的只有诉诸在现实感性世界这个全体之上的更高的感受对象，把我们的感受提升到对这个更高或者最高的全体的绝对依赖，把我们这种包含着矛盾和对立的感受与意识状态消融在对这个更高或者最高的全体的绝对依赖的感受之中。因而，通过这种提升，我们超越世界意识中种种的对立与矛盾，我们体验到自己对这个最高的宇宙和全体的绝对依赖。在施莱尔马赫看来，这个最高的宇宙和全体就是上帝，一方面这种绝对依赖的感受指向着上帝，而另一方面上帝在这种绝对依赖的感受中向我们显现出来，二者是合二为一的过程。这样，先前的这种宗教自我意识从感受状态方面而言是一种绝对依赖感，而从自我意识角度来看就是一种上帝意识。同时，这种“绝对依赖感”也是虔敬的本质所在，“在所有有关虔敬的多种多样的表述中的一般要素，藉此它们共同区别于所有其他的情感，或者换句话说，虔敬的自我同一性的本质就是：绝对依赖的感受，或者说与上帝直接相关联的意识。”
通过以上考察我们发现，施莱尔马赫所提出的“情感”概念并非如人们通常所理解的那样，是一种主观的情绪、感觉或无意识状态，或者是一种主观的心理状态、一种心理机能。相反，它包含有自己深刻的理论内涵和层次结构；它本质上是一种精神状态和自我意识样式；它是直接自我意识的直接呈现；它是伴随我们生命的每一个环节，并不断把我们每一个有限存在投入和融入到无限当中的“绝对依赖”和“虔敬”的宗教体验和宗教感受；它是我们生命的一种本真的生存状态。整个宗教信仰的本质和根据恰恰就是从这里建立起来的。
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