《孟子》学习第41天《公孙丑下 凡十四章》4.4

《孟子》学习第41天《公孙丑下 凡十四章》4.4

原文阅读

孟子之平陆，谓其大夫曰：“子之持戟之士，一日而三失伍，则去之否乎？”

曰：“不待三。”

“然则子之失伍也亦多矣，凶年饥岁，子之民老羸转于沟壑，壮者散而之四方者几千人矣。”

曰：“此非距心之所得为也。”

曰：“今有受人之牛羊而为之牧之者，则必为之求牧与刍矣。求牧与刍而不得，则反诸其人乎？抑亦立而视其死与？”

曰：“此则距心之罪也。”

他日，见于王，曰：“王之为都者，臣知五人焉。知其罪者，惟孔距心。”为王诵之。

王曰：“此则寡人之罪也。”

字词注释

[1]平陆：齐边邑名，在今山东汶上以北。

[2]大夫：此处指邑长官。

[3]持戟之士：士兵。

[4]失伍：伍是当时步兵的基本编制单位和战斗队形的基础，一伍由五人组成，每人都有一定的战斗位置。失伍指离开了自己的战斗岗位，与失职的意思相似。

[6]去：有人解释为杀，也有人解释为罢免。

[7]转于沟壑：弃尸于沟壑。转，弃。

[8]此非距心之所得为：此句意思是，这些问题不是我能解决的。距心，与孟子交谈者的名字。

[9]牧与刍：牧地和草料。

[10]都：指城邑。

[11]诵：背诵、复述。

译文参考

孟子到平陆，对其邑宰说：“如果您的战士，一天三次失职。那么您开除他吗？”

答道：“不等三次就把他开除了。”

孟子说：“那么您的失职也更多了，灾荒之年，您的百姓，年老体弱抛尸于沟壑之中，年富力强四处逃荒的，将近千人。”

答道：“这并不是我距心能够办到的。”

孟子说：“现在有人接受了别人的牛羊来替别人喂养，就一定为牛羊去寻找牧场和草料。找不到牧场和草料，是将它们退还主人呢，还是站在旁边看着它们死掉呢？”

答道：“这是我距心的罪过了。”

过了些日子，孟子拜见齐王，说：“大王治理都邑的官员中，我认识了五个。能够知道自己过错的，只有孔距心一人。”于是向齐王讲述了有关情况。

齐王说：“这是我的罪过了。”

核心内容解读

      这段孟子与平陆大夫孔距心、和齐宣王的对话中，他运用类比推理和逻辑归谬的论辩技巧，层层递进地揭示了官员与君主的政治责任，体现了官员责任与仁政思想的核心观点。

        与孔距心的对话中，孟子以“持戟之士一日三失伍则去之”的军事纪律作类比，建立官员职责的基准。通过“不待三”的共识，预设了责任标准的普遍性，为后续问责建立逻辑前提。若士兵失职必受罚，则官员失职更应追责。

        孟子用“凶年饥岁，民老羸转沟壑，壮者散之四方”的客观事实，说明大夫已严重失职。

      当孔距心推诿“此非距心之所得为”时，孟子用受托牧羊的比喻构建了二难推理：受人之托牧牛羊就必须履职，牧人若找不到牧场草料，就应该“反诸其人”，向上级求援或者归还牛羊。如果“立而视其死”，看着它们饿死，就是渎职。绝无第三种选择。这强大的逻辑推理迫使孔距心承认了自己的责任“此则距心之罪”。

        接下来，与齐王的对话中，孟子将个案上升到制度层面，通过“王之为都者，臣知五人焉”揭示普遍失职现象。最终引导齐王自承“寡人之罪”，完成从基层官员到最高统治者的责任链条建构，从士兵到邑宰到国君，层层追责。

        这种将伦理责任制度化的论证方式，使儒家德治思想超越了空洞的道德说教，形成了具有操作性的政治问责理论。

      首先，确定了官员的绝对责任论。孟子遵循“受人之托，忠人之事”的政治伦理，官员如同受雇的牧人，对治下百姓负有不可推卸的养护责任。不可抗力并非免责理由，即便灾荒非人力所致，官员也有义务向上级求援或归还治权。“立而视其死”的消极态度，比天灾更不可恕。强调履职不应受客观条件限制，若不能解决问题则应辞职让贤，突破当时“天灾非人祸”的免责传统。从思想史方面，孟子开创性地用“委托-牧养”关系解释统治合法性，为后世“君臣共治”思想奠基。

      其次，孟子这里将“民为贵”原则具象化了，仁政的实践标准是把民众生存权置于政治考量的首位。“使民免于饥馁”的硬指标，作为检验执政合法性的标准。而且，他打破“凶年无善政”的惯性思维，要求统治者对任何情况下的民生问题负责。任何层级的执政者都不能以客观原因为借口推卸保民之责，这与《孟子·梁惠王上》“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色”的批判一脉相承。这里，孟子建构了责任连带体系，下级失职即上级失察，强调从地方到中央都需建立责任意识，最终责任归于君主。

      此外，除了强调建立各个层级的责任机制，孟子作为“客卿”直接问责地方官，暗示应有独立于行政体系外的监察机制。孟子自己通过“诵之”的转述行为，强调士大夫当具备“格君心之非”的道德勇气和谏诤精神，展现了儒家“以道事君”的政治智慧，既维护等级秩序又实现规谏目的。

          此章被后世视为“官员问责制”的经典案例。宋代朱熹在《四书章句集注》中特别强调“牧刍之喻，深责臣子不能引君于道”。其逻辑严密性与现实批判性，至今仍为审视官员责任的重要思想资源。

背景知识介绍

儒家责任伦理：责任人格（一）

      建构新型责任伦理，建设责任社会，需要借鉴儒家的责任伦理思想资源，尤其是经过了现代新儒家消化的责任伦理思想。

        在西方思想界，自马克斯·韦伯提出责任伦理概念以来，汉斯·约纳斯（Hans Jonas）、列维纳斯（Emmanuel Levinas）等当代思想家都对责任伦理问题有所论述。责任伦理概念被引入中文世界后，也引起热烈的学术讨论，其中涉及的主要问题包括：如何界定责任伦理概念的内涵？是否可以设想一种与韦伯的论述不同的儒家责任伦理观念？儒家有一套关于责任伦理的话语体系吗？能否用责任伦理和信念伦理这对概念来理解现代中国的政治行为？在当代中国，上述问题的讨论不仅具有学术史的意义，而是显现出强烈的现实意义。随着问责制的推广，责任伦理的讨论对于国家治理能力的现代化水平的不断提升具有更加直接的意义。

      本文试图从现代新儒家如何诠释责任概念这个角度介入讨论，联系当代的语境，对儒家责任伦理概念作一个理论的阐发，重点讨论儒家责任伦理是否可能的问题。

      这个问题被分解为三个话题：第一，简要梳理中文学术界对儒家责任伦理概念的争论，对其内涵进行重新定位；第二，以贺麟和冯友兰为例，从他们对儒家责任概念的阐发来看现代新儒家对儒家责任伦理的可能性话语诠释的不同路向；第三，儒家责任伦理话语的讨论对当代中国的社会转型提供怎样的启发和借鉴意义？

（一）存在一种儒家责任伦理吗？

      存在一种所谓的儒家责任伦理吗？要回答这个问题，必须从韦伯的论述开始。

      韦伯在《以政治为业》中提出，热情、责任感和判断力三种素质对于一个政治家来说尤为重要，政治家首先需要热情，为事业献身的热情；光有热情还不够，还需要有责任感，为自己的行动后果担负责任的责任感；在行动中，政治家需要作出正确的判断，以更好地服务于自己所从事的事业。在此基础上，韦伯提出信念伦理和责任伦理的概念区分。责任伦理意味着政治家必须为他的行动及其后果负责。在人类的合理政治行为中，必须从行动的后果出发，而不是从善良的动机、伟大的信念出发。

        林毓生用韦伯的这组概念来研究中西政治秩序的异同，认为中国政治文化偏重讲信念伦理，西方政治文化偏重讲责任伦理。“一个肩负着深切责任感的政治家必须坚持自己的立场，他必须说：‘这是我的立场，绝不能改变！’这种表现与传统中国书生认为政治只是道德范畴的延伸，墨守成规，一事无成，有所不同。”中西政治文化的差异直接关联着中国政治的秩序和结构。“中国人能够以宁可玉碎，不为瓦全的方式造反或搞革命，也能忍气吞声，为了小我的自私承受统治阶级的宰使；但是，中国人就是不易坚持‘责任伦理’的精神来建设自由与民主所必需的法治基础。”林毓生认为，从历史上看，中国缺乏责任伦理精神，而责任伦理是建设民主政治秩序所必需的。

林毓生认为，相对而言，激进派的观点偏向信念伦理，渐进派的观点偏向责任伦理。“对于根据‘责任伦理’的观点行事的人而言，他觉得世界上没有十全十美的人，也没有十全十美的事；把自己行为的意图定得十全十美，并不能使世界变得十全十美。政治上只能渐进，只有渐进才能得到实在的效果；他应该熟虑他的政治行为可以预见的后果，并对其负责。他认为他在政治上的决定与行为的后果，只要能够预想得到，他便要自己承担起来，并不要转移到别人的肩头上。”所以，林毓生说：“以‘责任伦理’为出发点的政治行为是比较切实而合乎人道的行为。”现代中国的政治家有必要以责任伦理为行事原则，借鉴现代西方的责任伦理思想，推进中国的民主法治进程。

        林毓生上述关于责任伦理有两个论点：第一，中国文化高度发展信念伦理，而非责任伦理；第二，责任伦理是现代民主政治遵从的伦理原则。蒋庆对林毓生的这两个观点提出批评。

      首先，蒋庆指出，林毓生把中国文化视为倡导信念伦理的文化，这个判断是对儒家文化的误读。在蒋庆眼里，儒学分生命儒学和政治儒学，生命儒学以宋明的心性之学为代表，政治儒学以汉代的今文经学为代表。“政治儒学产生于制度性的焦虑，其焦虑的对象是政治的价值、制度的意义、规范的设立、政制的改进；生命儒学则产生于实存性的焦虑，其焦虑的对象是生命的价值、存在的意义、道德的增进、人格的完善。”政治儒学追求王道的实现，生命儒学追求圣人人格的实现。笼统地把中国文化称为信念伦理的文化，并不确切。

      准确地说，生命儒学是以信念伦理为主的儒学。与之相应，政治儒学是以责任伦理为主的儒学。从这个角度出发，蒋庆不同意林毓生的论断，提出中国儒家政治文化中有较多的责任伦理思想资源。蒋庆说：“林先生由此以宋明儒学来涵盖中国文化，从而得出中国文化高度发展了心志伦理，缺乏责任伦理的结论，并把近代中国政治激进主义归咎于中国文化，笔者以为就过于笼统了。”其次，蒋庆认为，林毓生把责任伦理看成是现代伦理的观点是不准确的。林毓生把责任伦理看作现代民主政治的“先决条件”，是现代性的产物，由此自然得出中国古代缺乏责任伦理思想的结论。蒋庆在阅读韦伯的文章后指出，韦伯没有说责任伦理是现代的，只是说责任伦理是有志业的政治家必备的一个基本素质。林毓生对韦伯的观点作了自己的发挥，强调中国传统的创造性转化的观点。蒋庆认为，人类任何时代的政治中，都可以找到责任伦理的资源，中国的儒家政治也不例外。

      在驳斥林毓生关于责任伦理的两个观点之后，蒋庆正面阐释儒家政治儒学中的责任伦理思想资源。他分别从九个方面来论述儒家的责任伦理。例如，“责任伦理认为，在现实政治中存在着目的与手段之间的紧张关系，其原因是善的目的往往要凭借着道德上成问题的手段来达成，如何化解目的与手段的紧张而达至中道，则是最高的政治艺术”；“责任伦理认为，现实的世界具有不完善性，现实的政治亦具有不完善性，并且现实政治中所面对的人是具有缺陷的平常人，这反映在政治运作上，就决定了政治目标要受到现实的制约，现实与理想之间具有差距，故在采取具体的政治策略时就要根据现实可能接受的情况使理想、信念、终极目标有所退让、妥协，以渐进、务实、有效、折中的方式和手段来达至理想”；等等。这九个方面是韦伯的《以政治为业》文章中的主要观点。

      蒋庆逐条挖掘儒家的责任伦理资源，限于篇幅，在此不作具体的介绍。他概括的责任伦理九条体现了他对于政治儒学的认识，表明他的一个基本观点：中国儒家文化在高度发展了信念伦理的同时，也发展了责任伦理。他认为，中国今后的政治形态要从政治儒学中转化，而不是从生命儒学中转化，因此，现在重新认识儒家的责任伦理，显得尤为必要。

        李明辉撰文肯定蒋庆从公羊学中阐发政治哲学资源，但对蒋庆的责任伦理阐释提出问题，认为以孔子和孟子为代表的儒家思想包含信念伦理学（存心伦理学）与责任伦理学两个面向，如何将这两种伦理学统一起来？蒋庆在批评林毓生观点时阐发政治儒学中的责任伦理思想，没有就信念伦理学和责任伦理学的统一问题作出回答。

      李明辉通过对康德、韦伯伦理学的分析，得出结论：信念伦理学和责任伦理学两者在逻辑上可以兼容，而且前者可以蕴含后者。他说：“康德伦理学通常被视为‘存心伦理学’之典型。但在此要特别指出的是：这种意义的‘存心伦理学’未必会排斥对于行为后果的考虑，因而在逻辑上可以蕴含韦伯所谓的‘责任伦理学’。这点很清楚地显示于康德伦理学之中。不仅如此，笔者还进一步指出：韦伯的‘责任伦理学’必须在一般伦理学的层面上预设康德式的‘存心伦理学’，否则它无法与韦伯所鄙视的‘权力政治’在原则上区别开来。

      只有在这个意义上，‘存心伦理学’与‘责任伦理学’才可能统合起来。”李明辉没有就信念伦理学与责任伦理学统一的细节作出描述，但是对两者统一的可能性作出理论说明。

      韦伯虽然认为信念伦理与责任伦理是不可调和的两个伦理原则，但也指出：“信念伦理与责任伦理并不是绝对对立的，而是相辅相成的，它们合起来才能造就真正的人，即能够‘接受召唤去从事政治’的人。”从这个角度看，李明辉的见解颇合韦伯之意。

林毓生和蒋庆对于儒家是否有韦伯意义上的责任伦理有不同的看法，我认为，儒家包含特定的责任伦理，尽管儒家的责任伦理和韦伯的责任伦理有不同的含义。伸展开来看，在一般的意义上，传统儒家思想中包含很多责任思想，尽管这些责任思想不一定是韦伯所说的责任伦理。

（未完待续）

参考资料

《论责任》，顾红亮，上海人民出版社，2017年5月

《孟子译注（简体字本）》，杨伯峻译注，2008年12月

《孟子通释》出版社，2021年11月

《孟子（中华经典藏书）》，万丽华 蓝旭 译注，中华书局，2016年1月