长安大开元寺讲经论沙门 圆觉 撰
三圣立言，殊途妙契，群贤著述，随教异宗致令执指之徒竞成龃龉至若寻流讨本，而得其归趣者盖亦鲜矣。
有唐圭峰禅师悯之，于是稽外内之圣心赜半满之幽致制斯雅论目曰：原人文启四门，义该众美，将使息其异见示彼真归，不假他求，直捷令悟，观其抑扬研核引证会通辩而不华，周而不比，精深切当简妙严明𤀹畎浍以距川导江河而注海诚，谓生灵妙本之指南矣。
自非高明圆畅深造圣贤之阃阈能如是乎？裴相国尝云：如来为说教之主吾师为会教之人信哉。
裴公既序之于前，屏山李君复题之于后，万松禅老又开九对十八重以赞其说，三贤皆达道之士，不妄许可自非理归至当，岂君子亦党乎。
窃尝考诸圭峰笺注经论诠示禅宗逮百十余卷，唯华严、圆觉、金刚般若等章疏盛行于世，独恨斯文之未有以发明者。
余曩在长安尝以讲诵之暇采摭诸说聊为训解。初欲附于文下，然恐与论注相滥，故别书之藏诸箧笥自备观览暨抵京师。
因学徒咨请，辄复叙其梗概于篇首，文虽淟涊义似有宗，欲知吾人之所以为人者得不留神于是书。
旹 至治壬戌四月既望叙于京师万安之东轩
华严原人论 附录（一）
华严原人论解卷上（长安大开元寺讲经论沙门圆觉述）
将解此论大分为四，初题目，次撰人，三叙引，四本文。显目复二，初解正题，后解并序。今初正题。
华严原人论
华严二字，所宗之经；原人论者，正显所造。所宗经者，具云《大方广佛华严经》。清凉大师云：「大方广，所证之法；佛华严，能证之人。所证法中，具三大故，大者，体大。方者，相大。广者，用大。能证人中，有因有果；华严是因，佛是果。故华即普贤万行，严即文殊大智；谓以大智为主，运于万行。严大方广本有之法，成毗庐遮那十身佛果故。经之一字，即能诠教义，不异常具。」
释此题，广如本疏，今论题中，所以标者，以是此论之所宗故。下五教中，一乘显性，即此经故。不全标者，非释经故。
原人论者，原者，推究其本之谓也！徐铉说文解云：「原者，泉之本也。后人从水，而以原为原隰之原。」今所不取，谓今欲穷究人之本始，故曰原人。人者，涅槃云：「多思虑，故名人。又人者，身口柔软；又人者，名有憍慢；又人者，名破憍慢。」释曰多思虑言，为总谓人中念虑，善恶无记，种种不同，念念差别，故云尔也。身口柔软；别语善人破憍慢言。约修行者，反此为有。又《杂心论》云：「意寂静故，名人。」释曰此拣恶道，众苦逼迫，无寂静时。亦约性说，如《礼记》云：「人生而静，天之性也。」问佛教，常言众生通五趣等，何故？此论但标原人答论主，约人是我同类。故序云：「我今得此人身而不自知。」云云。
又六道中，其馀五趣，苦乐不均，不堪修行，故偏劝人，故曰原人。裴相国《圆觉》序曰：「生灵之所以往来者，六道也。鬼神沉幽愁之苦，鸟兽怀獝钺之悲。修罗方瞋，诸天正乐。可以整心虑，趣菩提，唯人道为能耳。三世诸佛，皆于人中成佛，盖为此也。」下文有义可检叙之，知人之源，则四圣六凡类可知矣。
论为评议，假立宾主，问答徵通，研究深旨，教诫学徒，故名曰论。若合释者，原通能所；论为能原，人为所原，是人之原。原人即论依主持业，次第可知；或原即人原人之论，二释反上，望上所宗，即华严之原人论也。或取大经之目，以成本论之题，即分有财得华严号。解正题竟。
后解并序
并序
并者，兼及之义。序者，由也，引也。引后正文为由绪，故以论并序。作自一人，故不别立序题。但附论题之下，而以并序故，小书别之，异正文故。若望总题，六离合中，相违释也。
二撰人，
终南山草堂寺圭峰兰若沙门宗密述
终南至兰若，即所依处。于中，终南山乃所依之总名。地属三秦，东西磐礴，八百馀里。终南之山，拣馀山故，草堂已下，别指所居；泛说终南境，则宽漫故，复举此然。草堂，即后秦逍遥园，自罗什入秦，诏于此园译经，剙草堂以居之，因改为寺。寺者，司也。国置九寺，以立九卿。由汉代腾兰初届馆于鸿胪，尔后僧居，因名曰寺。即始于洛阳之白马也。
圭峰兰若者，圭峰，乃终南之别峰，以其山如王者，所执之圭，故以名焉。梵云阿兰若，此云寂静处。出家所居，要离諠□，故此土好略，但云兰若。草堂之寺，圭峰之兰若，皆依主释然。
草堂圭峰，相去不远；论主平居，或在草堂，或在圭峰若。裴相国序云：「论主北游清凉山，回住于□县之草堂寺。未几，复入寺南圭山，故双举耳。」草堂寺望圭峰兰若，作邻近释，或相违释望。终南山总别，依主释所依处竟。
沙门等者，即能述人。沙门二字，义如常释。宗密二字，论主别讳。俗姓何氏，果州西充人。幼业儒典，遇荷泽和尚之孙，圆和尚。于遂州，因缘有契，遂从剃染，学该内外，宗说兼通。造《华严》、《圆觉》等，诸经论疏。钞著《禅源诠》，普行于世。广如本传，沙门望宗密，通依主持业。二释望上，终南山等，能依所依，作释可了。
述之一字，陈功业也。先德云：「叙理，名述。」先来有故作，故名造今。新起故，此论创制，理应名造。良以论主蕴穷源之妙慧，畅博达之宏才，布之以名句文身，著之于翰墨简牍。诱邪迷于正道，斥边徼于大方。有功不伐，但云述耳。述，通能所，作释可知，释撰人竟。
自下第三，序引分三，初通显大意，次别叙诸宗，后正明造论。初文亦二，初就所原以标宗于中二，初顺明，
万灵蠢蠢，皆有其本；万物芸芸，各归其根。
万灵者，羽毛鳞介，昆虫之属。其类不一，咸具觉知，故曰万灵。蠢者，出也。《尔雅》云：「作动也。」昆虫之类，遇冬则蛰，逢春而动，故字从春及□ 。今论文中，且举□虫蠢动之微，以况于人，其实该于卵胎湿化也。
言皆有其本者，本，即因缘。《瑜珈》释众生，云思业，为因壳胎湿染为缘，有五蕴生。《圆觉》云：「若诸世界，一切种性，卵生、胎生、湿生、化生，皆因淫欲，而正性命。当知轮回，爱为根本。」又《俱舍》颂云：「倒心趣欲境，湿化染香处。」《楞严》云：「卵唯想生，胎因情有；湿以合感，化以离应。」《金刚论》云：「受生摄，依壳而生曰卵，动类也。含藏而出，曰胎欲类也。假润而兴，称湿，湿以合感趣类也。不由父母，但自想合。无而忽有，曰化，化以离应假类也。化亦自想，悬想胜处，情爱彼境，即便化生，故云离应。」故知，众生之类，无问巨细，皆以爱染而为其本耳。此举有情为例也。
万物者，百谷草木之类。芸芸者，繁茂之状。此文借老子彼云：「夫物芸芸，复归其根。归根曰静，静曰复命。」云云。彼意谓万物皆自道之所生，还归于道，是复其本根也。今意但取物各有根，然后方得枝叶茂盛。此举无情为例也。
二反结。
未有无根本，而有枝末者也。
《广韵》云：「一在木下为本，根株之谓也。一在木上为末，枝叶之谓也。」若无根本，那有枝末？
无根本，那有枝末？
后正显所例。
况三才中之最灵，而无本源乎？
况，谓比况上明□虫、草木，尚有因缘，比拟于人，亦当如是。安得不穷其本致乎？言三才者，天地人也。才，谓才能；谓天有运动之才，地有生成之才，人有鉴虑之才。古人云：「天生万物，唯人最灵。」既曰最灵，是胜于万物者也，可无本乎？
后就能原，以立理二，初先立理，
且知人者智，自知者明。
此二句文，全取老子明皇注云：「智者，役用以知物。明者，融照以鉴微。智则无所不知，明则无所不照。」彼疏释云：「知，识察也。言役心生智，识察前人之美恶，可谓之智。若反照内察，了观其心不生知法，是谓明了。」今文则用之意，则不止如此。如下显真源处，了性同佛，方是此宗真实智明。以本该末，亦无遗矣。
后正明能原二，初反显须原，
我今禀得人身，而不自知所从来，曷能知他世所趣乎？曷能知天下古今人事乎？我者，论主自指五蕴假我。盖举自己，以激劝他人也。禀，谓禀受；如《孝经》云：「身体发肤，受之父母。」谓有所禀受，而得此身也。所从来者，即前世所禀。依内教说，即过去业惑展转，乃至本觉真如是也。曷者，何也。他世即后世也。趣，谓趣向；谓舍此身已，当生何道？天耶？狱耶？或升？或坠？意云既不知生从何来，又焉知死所趣向乎？如夫子云：「未知生，焉知死？」此之谓也。
天下古今人事者，天下横约处；古今，竖约时；人事者，如运祚兴亡，风俗美恶，礼乐成坏，刑政得失之类是也。然，知所从来及他世所趣，即前自知之事，天下古今人事，即前知人之事。盖原身为本，天下古今为末；必先究其本，然后穷其末，则不失其序矣。
若夫终日论天下古今，至于此身而不知究，则是弃本而事末矣。如马迁修史，而不免于烦刑；杨雄著书，而竟终于投阁。谓之明智可乎？诗云：「既明且哲，以保其身。」斯之谓欤！
后顺成得旨。
故数十年中，学无常师，博考内外，以原自身。原之不已，果得其身？
学无常师者，言不但师于一人也。清凉云：「益我为友，人皆友焉。」博，谓广博；巧，谓巧究。内即佛教宗说之旨，外则儒老百氏之书。其志在于穷究自身之本，非为于禄求名之学也。夫子云：「古之学者为己，今之学者为人。」原之不已者，已者，止也。有所未至，必不止也。功成必致，故得其本。故论主《圆觉疏》序云：「髫专鲁诰，冠讨竺坟，禅遇南京，教逢圆极。」又云：「行诣百城，坐探群藉。」皆其事也。
二别叙诸宗五，初叙外教，
然，今习儒道者，秪知近，则乃祖乃父，传体相续，受得此身。远，则混沌一气，剖为阴阳之二，二生天地人三，三生万物。万物与人，皆气为本。
明教大师云：「宋高僧契嵩禅师作<辅教篇>，闻于朝廷，仁宗许编入藏，赐号明教大师，下文多引用之矣。道教与儒教，同源出于三皇五帝。」故今从古相合，以明儒即儒教孔子为主。成氏南化注云：「儒，姓郑名缓。」篇韵训云：「儒者，柔也。」道，即道教，老子为主。其后列御寇庄周，皆宗之。后世张陵之徒，杂以邪说，非老氏之本旨。今言道教，但取老庄言「乃祖乃父」云云者。
传，约从本流末。续，谓以末继本；谓祖传父，父传孙，世世不绝。子续父，父续祖，展转乃至高曾远祖。故《孝经》云：「父母生之，续莫大焉。」远则下，展转推穷，则自混元一气云云。谓天地之前，唯一元气，混然不分，故曰混沌。剖，谓剖判，即混沌既分之后，阳气轻清，故上升。阴气重浊，故下沉。升者为天，沉者为地。二气和合，人生其中，是为三才，从此渐有万物。《道经》云：「道生一，一生二，二生三，三生万物。」明皇注云：「一者，冲气也。言道动出，冲和妙气。于生物之理未足，又生阳气。阳气不能独生，又生阴气。积冲气之一，故云一生。二积阳气之二，故曰二生。三阴阳含孕，冲气调和，然后万物阜成，故曰三生万物。」又《周易》云：「易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生太业。」又《钩命诀》云：「易有五太，一曰太易，气象未分也。二曰太初，元气萌也。三曰太始，形之端也。四曰太素，形变有质也。五曰太极，形质已具也。」从此，渐生天地万物。
论中，双合二家之意，为文该上诸说。虽小不同，皆以气为初始，渐有人及万物，故论结云：「万物与人，皆气为本。」
二叙内教，
习佛法者，但云近，则前生造业，随业受报，得此人身。远，则业又从惑，展转乃至阿赖耶识，为身根本。
此虽总言佛法意，乃别指权小。近则下，指人天教。远则下，一句小教阿赖耶识，即法相教。于此三中，前不兼后，后必兼前，中间云乃至者，谓惑又从执而起。然惑与执，各有二种。惑二种者，一烦恼障，二所知障。执二种者，一我执，二法执。
谓五蕴等，从众缘生，本无实性。众生不了，计以为实，名曰法执。由执法故，于诸理事，世、出世法，不能通达，名所知障。此五蕴中，法尚难得，况主宰者？众生于中，妄计实我，名为我执。由执我故，烦恼障生。尘劳竞兴，业报不息，由此轮转，苦果无穷。而二乘人，但除我执、烦恼障，未断法执、所知障。菩萨双断二执、二障。然，此二执、二障，于赖耶识，皆有种子从种生现，起惑造业，推穷其本，则自赖耶。故云乃至，广如下明。
三总非，
皆谓已穷其理，而实未也。
如上所说，皆是圣人权渐之谈，非究竟了义之旨。恐人执滞，故总非之意，在责人、非斥法也。
四通妨，
然孔、老、释迦，皆是至圣，随时应物。设教殊途，内外相资，共利群庶。
恐有难云如前所说，元气、阴阳、业惑、识变，皆是孔、老、释迦，至圣所说，何得非之？故今通云，自是学人不达圣意，岂孔、老、释迦之过欤？然则，圣意若何？论云然孔、老云云。此乃总出三圣立教之意也。言随时应物者，孔、老之时，此方人根未熟，尚未堪闻因果之说，况佛性了义之谈？故孔、老先以仁义道德而渐诱之，旦指元气、阴阳为本。
西方佛出四十年前，人根未熟，未堪闻于佛性了义之旨。是故大觉且随二乘五性之机，说业识变等。至四十年后，方说一乘，故《法华经》云：「久默斯要。」不努速说，皆显随时应物也。言殊途者，谓殊异路途，即指前所说元气、业惑等，立教不同，故曰殊途。
言内外相资等者，资者，藉也，助也。谓虽设教不同，然亦互相资赖，道并行而不悖也。盖佛教藉儒、老为诱物之始，儒、老藉佛教为成物之终；如目足相资，方能全济。又震旦之机，宜以仁义道德而化，故孔、老以是化之，馀方之机，宜以业惑等化。故大觉以业惑等化之，众生不一，故曰羣庶。
五蹑迹重通二，初总明权实二，初纵，
策勤万行，明因果始终；推究万法，彰生起本末。虽皆圣意，
恐人难曰：「三教圣人，利物之心既同，则应三教皆可原人，何故此中偏宗佛教？」故复答云，利物之心，三圣虽同，权实之用，三圣则异。儒道一向是权，佛教兼于权实；今取实教了义，故偏宗佛。迷于权实，岂达圣意？
言策勤万行者，策，谓策发。万行者，且言行门之多，不但说施戒等，至于四谛、缘生，十善、五戒，四禅八定，儒老五常道德等，皆在其中。细详文意，自可见矣。因果始终，唯明佛教修因为始，感果为终，或约一人先后为始终也。万法至本末，亦通三教。儒道以气为本，释教以惑、八识、真如为本。随宗不同，末则可知。从上策勤万行，下至虽皆圣意，纵也。
后夺。
而有实有权。二教唯权，佛兼权实。
应再问云：「三教之中，何权？何实？」故下句云二教云云。言权实者，权，谓权假，亦曰权宜秤锤。曰权，言能酌量轻重，以喻圣人方便，分别事宜，随器授道。孔子所谓可与立，未可与权是也。实者，果之核，取其坚也，亦确乎不可拔之谓也。然则，二教之权，与佛教之权，可得闻乎？答曰：「冥显有异。」二教之权，即冥权也；佛教之权，乃显权也。何以言之？
明教大师云：「权也者，有显权，有冥权。显权，则为浅教，为小道。冥权，则为异道，为他教。」释曰：「浅教，如法相破相；小道，如二乘人天。」此之三乘，如化城之喻，是佛随宜之说，故曰显权。冥权者，无方妙用，潜兴密应。或为异道之师，以化正彼类。或为他教之主，用他教法以利于世。如《华严经》云：「或持牛狗及鹿戒，或著坏衣奉事火等。」又《清净法行经》云：「吾遣迦叶以为老子，又遣净光童子示为仲尼。」故知孔、老皆大觉冥权也。总明三教权实竟。
后别明权实之用二，初纵，
策万行，惩恶劝善，同归于治，则三教皆可遵行。
亦应先难云：「前明教有权实，唯宗实教，则应权教皆无用耶？」答曰：「是何言欤？夫圣人设教，各有攸当，或权或实，随器所宜。故此一科，即显权教之有用也。」初句，如前已解。惩恶劝善，有惩者，戒也，止也，即止恶兴善也。儒教三纲、五常，老氏保雌守弱，释教三学六度，莫不皆使人止恶兴善而已。泛常所说，三教大同者，此之谓也。
《尚书》云：「为善不同，同归于治。」今借用之。明教云：「神农志百药，虽异而同于愈疾也。后稷标百谷不同，而同于养人也。圣人为教不同，而同于为善也。」证此可知。遵者，依也。所归既同，依行皆可。是故依儒教，则为成德之君子。遵老氏，则为清净之真人。禀释教，则出三恶而往人天，乃至究竟证三乘，而圆二果者矣。
后夺。
推万法，穷理尽性，至于本源，则佛教方为决了。
此即显实教之用也。亦应问云：「既三教皆可遵依，又何必偏遵实教？」故今夺云，推万法云云大意。前言三教皆可遵行者，但顺圣人随宜益物，治已成之人身，非欲穷究所以成人之源本。欲穷其本，则非了义教，莫能尽之。言推万法，穷理尽性者；推，谓寻其本致。穷，谓极其根源。尽，谓竭其蕴底。万法，即色心等，世、出世法。
然，穷理尽性，语出《周易·彼系辞》云：「穷理尽性，以至于命。昔者圣人之作易也，将以顺性命之理。」彼注云：「理，谓理数。性，谓性能。命者，生之极。穷理，则尽其能。若穷其理数，尽其性能，则顺性命之理。」又儒宗，以天所赋为命。今佛教亦说理性，故借彼文取意。则异理谓道理、真理；性谓法性、心性不取天赋，故不言命。谓真如一法，横对诸事，曰理，广也。竖贯一法，曰性，深也。然，在无情，曰法性；在有情，曰心性，亦曰佛性，亦名本觉，亦曰如来藏，即下显性经中，所说真性是也。
谓色心等法，从缘而生，无实自性，全是真如随缘所成。故此万法，皆以真如而为本源。故论主《圆觉疏》序云：「万法虚伪，缘会而生。生法本无，一切唯识。识如幻梦，但是一心，心寂而知。」目之圆觉，此推万法至本源之谓也。唯识亦云：「此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故。」即诸法实性，亦此义也。
言至于本源者，非离真性之外，别有本源。但约教诠浅深之异，故有至、不至尔。《起信》云：「心真如者，即是一法界，大总相法门体。所谓心性，不生不灭，乃至云唯是一心，故名真如。」又立义分云：「摩诃衍者，总说有二种。一者法，二者义。所言法者，诸众生心。是心即摄一切世间、出世间法。」依于此心，显示摩诃衍义。
故明教大师云：「人者，天者，圣人者，孰不自性而出？所以出者，固其本也，此本则万法之大本也。」注云：「人天与佛等，三乘圣人，谁不从此一性所说？则知性者，为万法之本源矣。」《华严经》云：「云何说诸蕴？诸蕴有何性？蕴性不可灭，是故说无生。分别此诸蕴，其性本空寂。空故不可不灭，此是无生义。」众生既如是，诸佛亦复然。佛及诸佛法，自性无所有，则知不生不灭。真如妙性，实诸法之本源矣。非一乘了义，何以臻此言？决了者，谓决定了义，亦决断显了也。此言佛教，别指显性。
三明造论二，初总显馀宗未了，为造论之缘由三。初总明，
然当今学士，各执一宗。
此言学士，即通指习三教者。士，即人也。各执一宗，谓习儒者，唯执天命。习老，唯执自然等，更不复博究圆畅。
*次别明，
就师佛者，仍迷实义。
或执业惑，或执识变，不信一乘实教。设谈佛性，定拣阐提，纵说真如，但云不变，有所未悟故曰仍迷。其犹众盲摸象，岂识象之全躯？坐井观天，宁见天之无际？
*后结责。
故于天地人物，不能原之至源。
问：「此科与前别，除诸宗何异？」答：「前就学人所知，以显教之权实。今约学人所执，为造论之发端。」向使学人无封执之情，则论主可以亡言矣。
* 二正明造论，分三，初先叙所凭，
余今还依内外教理，推穷万法。
余者，我也，论主自称之词。还依内外教理，则见解圆融，而无偏局之弊。与夫未尝读佛书，而辄议佛者，相去远矣。夫子云：「盖有不知，而作之者，我无是也。」论主之谓欤。
*次别示，
初从浅至深，于习权教者，斥滞令通，而极其本。后依了教，显示展转生起之义，会偏令圆，而至于末。末即天地人物。
言从浅至深者，即指论初二门，斥迷执偏浅也。于中前，前浅；而后，后深。斥滞令通者，即破执情，而显圆解也！极其本者，指第三门显真源也。极者，至也。后依了教下，即指第四门；显示展转等者，即第四门中，用显性了义，会前所斥，同一真理也。
*后结名。
文有四篇，名原人也。
可知
* 大门第四，释本文中，分二，初标列章门，
斥迷执第一 斥偏浅第二
直显真源第三 会通本末第四
四门次第，如向已说。
* 二正释四，初释初章，二释第二，斥偏浅。三释第三，直显真源。四释第四，会通本末。初中复二，初牒门名，
一斥迷执习儒业者。
斥者，排摈义。唯韶云：「逐也，远也，谓驱逐令，远去也。」迷，谓惑而不悟。执，谓固守不移。
* 儒道下二正，指儒道。三就彼诘难。四结显未了。就次章中，文分三段，初正明所本，二宗合辨。
儒道二教，说人畜等类，皆是虚无大道，生成馀育。
二宗合辨其义，如前小有不同随文当示。言皆是大道生成养育者，即老氏意《道经》云：「有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名字之曰道。强为之名，曰大。」明皇云：「以通生表其德，字之曰道。以包含目其体，故名曰大。」母者，取其生育义也。老氏意云，我见一物混然而成，出于自古非声非色，卓然挺特，不逐物移。遍万物中，安然坦荡，众妙由之而出，宜其为之母也。故为强立名字，曰大道焉。
又《德经》云：「道生之，德畜之，物形之，势成之。」彼疏云：「道降冲和之气，陶冶万物，万物得之以生。」故云道生之德，得也。畜，养也。谓万物得道用，而能畜养斯形，则约道畜养之处，而受德名。故云德畜之，道生；德畜，品物流形。故曰物形之道，为万物作天时、地利、阴阳之势，而物资之以成，故曰势成之。又云：「故道生之畜，之长，之育，之成，之熟，之养，之覆，之彼。」疏云：「始之为生，养之为畜，令增进曰长，字抚为育；辅相曰成，遂终曰熟，资给曰养，荫庇曰覆。」上之八字，皆道德功用之谓也。
* 二明生起次序。
谓道法自然，生于元气。元气生天地，天地生万物。
道法自然一句，全是《道经》，彼云：「人法地，地法天，天法道，道法自然。」注云：「人谓王也，为王者，先当法地。安静既尔，又当法天，运用生成。既生成已，又当法道，清净无为，令物自化。人君能尔，即合道法，自然之性也。」又云：「自然者，妙本之性，性非造作，故曰自然。道者，妙本之用，道与自然，体用之称，非谓道法效于自然也。」
今论正用道法自然一句者，不取人君法则之义，但明自然之道，在天地之先而已。恐欲知源故，具引之言。生于元气者，取《道经》意彼《德经》云：「道生一，一生二，二生三，三生万物。」如前序中已引，但今论中生于元气，即彼道生一。元气生天地，即彼一生二，二生三，二生三，天地生万物，即彼三生万物。盖变其文势，贵异前耳，而意则同然。前叙中，混沌即儒者之说：此言大道，即老氏之意。前后互举，显二宗之大同也。
*三约人显本二，初约从本起末，
故愚智、贵贱、贫富、苦乐、皆禀于天，由于时命。
愚，谓诸情暗钝。智，谓慧解高明。贵，谓名位尊荣。贱，谓身职卑下。贫，谓资生阙乏。富，谓财用富饶。苦，谓逼迫心形。乐，谓诸根适悦。然，愚智约性，贵贱约位，贫富约资，苦乐约受，亦应言吉凶、寿夭、妍袅、病健等触类可推矣。此皆人中品类不同。
言皆禀于天，由于时命者，儒宗泛说多止天命，时与命，皆数也。《论语》云：「死生有命，富贵在天。」《孟子》云：「莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。」
*后约原始反终，
故死后却归天地，复其虚无。
天地者，儒宗所归；虚无者，老氏所复。《道经》云：「夫物芸芸，复归其根。归根曰静，静曰复命。」
云云。言万物既禀天地元气而生，如草木依根而得荣茂。死则复其本始，如草木凋落精脉还其本根。是复其所禀之性命，从天地生，复归天地者。如邵子云：「上天生我，上天死我。一听于天，有何不可？」此之谓也。
*四明立教大旨，
然外教宗旨，但在乎依身立行，不在究竟身之元由。所说万物，不论象外。
言外教者，谓佛法之外也。言依身立行者，儒宗五常百行。老氏保雌守弱，皆以修饰其身而已。《大学》云：「自天子达于庶人，一是皆以修身为本。」《孝经》云：「立身行道，扬名于后世。」老子云：「名与身，熟亲？身与货，孰多？」等不在究身之元由者，不言此身因何而有？何故得为人？何故为畜等？纵若说者，不过大道元气而已。言象外者，象，谓物之形象。《易系辞》云：「夫象圣人以，以见天下之颐，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。如乾卦三连，以象天纯阳。坤卦六段，象地纯阴。」亦如丹青图画，肖物形容，故唐太宗《圣教》序云：「二仪有象显，复载以含生。」又世俗说天圆地方，则知天地皆有形象也。
今世教，所谈至大者，不过天地而已。而人畜万物，皆在天地之中，故其所论，不出天地之外。故云所说万物，不论象外。《庄子》云：「六合之外，圣人存而不论，则知天地之外，孔、老非实不知，但以世人智浅，未足与议。」《论语》云：「夫子之言性与天道，不可得而闻也。」况象外乎？
* 五释通妨难二，初正释通妨难，
虽指大道为本，而不备明顺逆起灭，染净因缘。
恐有问言：「彼宗亦说大道元气等生成万物，大道元气即是身本，那言不究？」故今释云，虽指大道云云。论文略举，且言大道，实兼元气、天命、父母等也。然，元气父母等，但是生身之具，而非即是身本。譬如孩穉见母笼甑，取饼啖之，便知是饼笼甑所成。后来索饼，即指笼甑，岂知笼甑但是成饼之具？岂是饼之所本哉？今元气天地等，笼甑之谓也。执为身本，孩穉之见而已。
而不备明下，正显所迷顺逆起灭者，谓内教所说十二因缘，迷则从无明起行，辗转乃至有生、老、死；即顺生死起动，而成流转也。悟，则从生死逆观，乃至无明；遂起智断，无明由明，明灭故行灭，乃至生、老、死灭，即证圣果，此明逆生死，而还灭也。此十二支，通大小乘义门，繁广非略可尽言。
染净因缘者，有二。一约小乘其说，又二：一者如前十二有支，由无明缘行，乃至生缘老死，是染因缘。由无明灭行灭，乃至老死灭，是净因缘。二者约苦集灭道四谛。谓苦集是世间因果，灭道是出世间因果；由造集谛因，感苦谛果，名染因缘。由默苦故，起道谛智，断彼集因，苦果不生，证灭谛理，名净因缘。故《净名》云：「从痴有爱，则我病生。众生病愈，我病亦愈。」
二约大乘，亦二：一约法相宗谓，藏识法尔，包摄三乘及三性名言种子，而一切众生有无不同。若有三乘种子者，遇缘薰习，修行断障，当得三乘圣果，名净因缘。此且三乘总说，应别明之。若无三乘种子，但有漏三性等种，即造三种业，福、非福、不动。三界流转，名染因缘。二约法性宗，真妄和合，成黎耶识。若迷之时，染法有力，净法无力，向缘下转，沉沦三果，名染因缘。悟时净法有力，染法无力，背缘上转，成四圣位，名净因缘。广如下引此等法义，外教岂知？况能备明？
* 后约人显宗。
故习者，不知是权，执之为了。
孔老所说，但是权宜，不执则为入道之缘；固执则为障道之损。圭峰云：「儒资戒律，道助禅那，此其缘也。八难之中，世智辨聪，反成为难，此其损也。」宜自择焉。
* 二就彼诘难二，初总标。
今略举而诘之
*后别难有四，初难道生二，初牒彼所立，
所言万物，皆从大道而生者。
此唯老氏所执，诘者问也。假立宾主难疑，答问论之式也。所言万物，至而生者，此句牒彼所立，下皆准知。
*后正申难二，初道常物亦应常难二，初按定，
大道，即是生死贤愚之本，吉凶祸福之基。
彼以长生久视为道，故作此难之。初二句，按定基，谓基址，亦曰镃基。《尔雅》云：「基，初也。」
*后正难。
基本既其常存，则祸乱凶愚，不可除也；福庆贤善，不可益也。
道既是常，物亦应常。如世子孙，还类父母，则祸乱应常，祸乱非人力可以剪除；福庆应常，福庆非积善可能增益。故李思慎云：「老以生与死，命也。悉是道之所为，圣与不肖，性也。但是天之所与。天与，不可逃；道为，不可捍。知天道不可逃捍者，则能安处长生，守金性情。」云云。
*后反质破，
何用老庄之教耶？
恐云：「设如祸福不可增损，复有何过？」故今难云，如此则孔老设教，遂成无用。良以圣人见善有益，可以致福，故劝令为善。见恶有损，可以致祸，故教令远恶。则知吉凶祸福，由我致之。既道使然，于我何预勉之？修善曾何所图？
*二祸福倒置非尊难。
又道育虎狼，胎桀纣，夭颜冉，祸夷齐，何名尊乎？
育，谓鞠育。胎，谓含孕。互举为文，虎狼害人之兽，岂道畜之，而使害人？桀纣暴虐之君，岂道孕之，而使虐民？必曰道生，道何不道？桀者，有夏十七世君，名履。癸谥法云：「贼虐多杀，曰桀。」刘恕《通鉴外纪》云：「桀为无道，暴戾顽很，贪虐荒淫，残伤百姓，天下颤怨。伊尹佐汤，伐之。桀战不胜，奔于三□之国。汤又伐之，放于南巢而死。」纣者，殷三十世君帝乙之子，名受。谥法云：「残义害善，曰纣。」《外记》云：「智足以拒谏，言足以饰非。因宠妲己，作酒池肉林，为长夜之饮用。炮烙之刑，剖比干，囚箕子。周武王举兵伐之，纣不胜，遂自焚而死，夭短折也。」
颜，即颜回，字子渊。冉，即冉耕，字伯牛。皆孔子弟子，四科中德行科也。《论语》云：「贤哉！回也！不 迁怒，不贰过，不幸短命死矣！又伯牛有疾，子问之，自牖执其手，曰亡之命矣！夫斯人也，而有斯疾也。」云云。先儒谓伯牛有恶疾将死，夫子叹之。夫以二子之贤，而不享年，故曰夭颜冉祸谓凶祸。
夷齐，谓伯夷、叔齐。先儒云：「孤竹君之二子也。父丧，兄弟让国不绍。武王伐纣，二子谏之不从，耻食周粟，饿死于首阳山下。」以夷齐之贤，而致饿死，故云祸也。
若云万物皆是道之所为者，道乃富愚夫，而祸贤士，何足敬哉？且世有好贤，恶不肖人，必谓之君子。妒贤嫉能人，必谓之小人。君子也，人皆敬之；小人也，人皆鄙之。《道经》云：「万物莫不尊道而贵德。」使道之所为诚如前说，则不足敬也。故曰何名尊乎？
* 二难自然二，初牒彼立义，
又言万物皆是自然生化，非因缘者。
亦道教所执，儒宗亦执，天为自然。若内教说一切万法从因缘生，谓亲能发起为因，疏能助起为缘。然，一切万法不出内外。外者，如草木等，从种子生，名曰亲因。水、土、人、时，名曰疏缘。内，则人畜等，从业惑生，名曰亲因。父母二气，名曰疏缘。若委细说，具如下文，今对外宗且略叙。又谓彼儒道既执自然，则不推因缘，故《庄子》云：「不知所以然而然，名曰自然。」
又云：「鹤不日浴而白，乌不日黔而黑。」言皆自然也。儒宗执者，如司马君实无为赞云：「治身以正，保躬以静，进退有道，得失有命，守道在己，功成则天。」天复何为？莫非自然。
* 后正申难二，初自然， 即应无端难；
则一切无因缘处，悉应生化。谓石应生草，草应生人，人生畜等。
谓既不待因缘，则石非草等因缘，应能生草，草生人，人生畜等，以皆非缘，故论略举以例其馀。故置等言，即等一切非缘之事，如火应生草木，木生鱼鸟，凡是一切不应生处，皆能生也。正取人不待父母缘，忽自生人等。如西方无因，外道亦作此计。《瑜珈》第七云：「何因缘故，彼诸外道，起如是见，立如是论？答：谓见世间无有因缘，或时欻尔，大风卒起，于一时间，寂然止息。或时忽尔，暴河弥漫，于一时间，顿即枯竭。或时□尔，花木敷荣，于一时间，飒然衰顇。由如是故，起无因见，立无因论。」清凉云：「与此方儒老所计颇同。」
又《涅槃经》中，衲衣梵志求佛论议。佛问云：「汝宗何故知非因缘？」彼云：「我见牛生便能□乳，龟生便能入水，知非因缘。」佛言：「若言□乳非因缘者，俱非因缘，何不□角？若言入水非因缘者，俱非因缘，何不入火？」梵志辞屈，投佛出家。
* 后自然不应缘习难二，初正难二，初总约情非，
又应生，无前后起，无早晚。
* 后别约有情。
神仙不藉丹药，太平不藉贤良，仁义不藉教习。
前后早晚，约时。时乃疏缘中，一事通内及外。如春兰秋菊，社燕宾鸿等，各因其时。人须十月方乃诞生，非自然也。神仙已下，别约有情。神仙要须宿禀寡欲之资，炼药服气为缘，方能长生不老。天下太平，必藉忠臣良士，武以定乱，文以经世。君臣相济，然后民安国泰。时和俗淳，人有才德之美，皆资训诲之力。习与性成，未有不学而自成者。孟东野诗云：「击石方有火，不击元无烟。人学始知道，不学非自然信矣。」刘子云：「心受典诰，而五性通焉。故知仁义必由教习。」执自然者，不亦乖乎？
* 后结责。
老庄周孔，何用立教为轨则乎？
外应问曰：设依我宗自然而成，不藉教习，复有何过？答：便有圣人立教无益之过，既贤者，自然而贤，不由教习。愚者，自然而愚，教亦无益，圣人立教便成无用。轨，谓车辙，则谓法则如世行车，必遵轨辙，为法则也。然老氏上士下士之说，孔圣上智下愚之论，在吾教中，盖宿习力故，谓多生薰习纯熟，今得为人。诸识聪利，人一己百闻道勤行，孔老于此谓之生知上智、上士，故白乐天生而识字，世呼为「三生人」。
若宿世从异中中来，未曾薰习，或因秘悋不肯教人，今得人身，诸情暗钝，倥侗颛蒙，诲而不学，闻道大笑。孔老于此，呼为下愚。其中人者，昔虽会薰，然未纯熟，故于今世，学之则成，不学则殆。由此观之，虽愚钝之资，苟能自勉于学，纵未偕于上达，亦自胜于不学者矣，况中人乎？圣人知学问有益，可以革愚成智，故垂典诰，以为轨则。斯则因缘之理，明矣。而曰自然，未敢闻命。
* 三难元气二，初牒彼所立，
又言，皆从元气而生成者。
此儒道皆执。
* 后正申难三，初气变不应缘习难二，初正难，
则欻生之神，未曾习虑，岂得婴孩，便能爱恶骄恣焉？
炊，暴起也，言炊然而生也；神，谓人之精神。言初生之子，八识虽具，七情未彰。良由创与境逢，未知染著，若渐长大，惯习力故，爱恶滋彰，所谓习以性成，非由元气使之然也。论云：「岂得反质之辞？」言婴孩者，小儿之称；女曰婴，男曰孩。爱，谓染著；恶，谓憎嫌；骄，谓矜傲；恣，谓纵四，皆言情也。
* 后蹑迹转难二，初牒彼求词，
若言欻有自然，便能随念爱恶等者。
恐有救言，且如孩子初生，便能食乳，不得则啼，岂待习虑？故曰自然便能随念爱恶。
* 后正难。
则五德六艺，悉能随念而解，何待因缘学习而成？
若尔，五德六艺亦应自解，不待习虑，何故不尔？言五德者，即仁等五常，或父义、母慈、兄友、弟恭、子孝。六艺，谓礼、乐、射、御、书、数。然，人生便知饮乳、啼号者，无始以来，惯习力故，与心俱生。如前牛不□角，龟不入火，皆因缘也，岂是元气使之然也？
* 二气灭应无鬼神难三，初申难二，初按定，
又若生是禀气而欻有，死是气散而欻无；
* 后正难。
则谁为鬼神乎？
儒者皆执，气聚为生，气散为死，故今难云若尔，气散断灭，应无鬼神。盖鬼神之说，儒宗许有，故彼所知，以难之。然，依儒典训，神者，伸也；鬼者，归也。阳魂曰神，阴魄曰鬼。然《论语》云：「子不语怪力乱神者，盖以鬼神理幽，常人智浅，故但令敬而远之，恐生惑著。」然岂谓之无鬼神乎？《易》曰：「精气为物，游魂为变，故知鬼神情状，谓百骸四体。男女构精之所成，故曰精气为物。」彼云游魂为变者，即如佛教所说心识，由无质碍，任运能往，故曰游魂。意谓游魂与精气合而为人，精气有灭，而游魂不灭，故为鬼神。若内教说三品九类之中，有福德者为神，无福德者为鬼，胜劣虽异，皆鬼趣摄。
* 二引事证成二，初举知宿命，证非禀气。
且世有鉴达前生，追忆往事，则知生前相续，非禀气而欻有。
言鉴达前生事等者，如羊祜之识金环，晋羊祜字叔子，幼年尝牵乳母至李宅门外祜树穴中得金环一枚，谓乳母曰：「此吾先世为李家子，战所藏也，吾年七岁堕井而死。」事出本传。崔咸之徵墨志，唐崔咸父锐为泽潞节度使李抱真从事，有客庐老者自言，学道于隋朝云际寺李先生，每往来泽潞锐常善待之，终谓锐曰：「吾当与君家作子，以口傍墨痣为验。」及生咸果如其言，出本传。房管剖松下之书，唐房管字次律，开元中宰桐庐，尝与道士刑和璞过夏口，入一废寺坐古松下，和璞使入□地，得瓮中所藏娄思德与永禅师书。笑谓管曰：「颇忆此耶？」管帐然悟前世之为永禅师也，出明皇杂录。东坡有诗云：「殷勤古松下，为剖瓮中书。」
唐绍刺灯前之犬，唐绍者开元中为给事中，尝与对门中郎李邈善每厚待之，妻尝谏曰：「勿友非类。」绍曰：「非尔所知。」后因骊山讲武，绍摄礼部尚书，玄宗援桴击鼓时未三合，张说遽令绍奏毕，神武赫怒拽兵部尚书郭元振坐于□下，欲斩之，张说跪奏元振有杜稷之功免死，乃斩绍先一日。绍谓妻曰：「吾前生为杜氏女，适霸陵王氏子，十七岁常灯下运针昏睡，犬入房触油污衣，心怒遂以剪刀刺犬，剪一股折而犬犹活，复换一股犬方毙。吾十九而亡，犬者今李貌是也，明日行刑必貌。」翌日果如所言，初一刀头未落，再换一刀头方落，出李吉甫异闻记。
圆观峡中之旧约，唐李证之子原老与道人圆观友善，相约自峡入蜀，路逢女子浣纱，观谓原曰：「此吾寄讬之所也，盖业缘不可逃，明年某日君自蜀还可相临，以一笑为信，又云吾已三生作比丘云云。」已而观果死，明年原如期至女子家，则儿生三日已，原使抱临明檐，儿果一笑，却后十二年原至孤山月下，闻扣牛角，而歌者曰：「三生石上旧精魂，赏月吟风不要论，惭愧情人远相访，此身虽异性常存。」依《夜话》引。
东坡陕右之梦游，苏子由谪南安与云□及聪禅师父交游，一夕云□梦同子由聪公出城，迓五祖戒禅师。明日以语子由，语未卒聪公至，具言所梦与云□同，三人谈笑间忽东坡书至，曰已抵奉新，旦夕可相见，三人大喜共出城二十里至建安寺。而东坡亦至，因举梦语坡，坡曰：「轼年七八岁时，尝梦身为僧，往来陕右。又先母方孕时，梦一僧讬宿，颀然眇一目。」云□惊曰：「戒公陕右人，后失一目，暮年弃五祖来游南安，终于大愚，逆数五十年。」而坡时四十九矣！出《冷齐夜话》。
庐女忆贩羊之宿冤，昔长安城南，庐叔伦家女子桑间逢僧乞食，问得食处。女曰：「村东二里王家饭僧。」遂往果得齐。王氏问僧所从，僧以实告，既而王氏翁媪俱至女家，女闭户不出，问女母曰：「我家设齐，人无知者，女何知耶？」女自房出，呼曰：「某年月日贩羊胡父子何在？」翁媪惊趋出，母问女曰：「汝适可故？」女曰：「我前世为夏州贩羊，客姓胡，宿其家，彼杀我父子，羊尽为所有，我后于其家作子，十五得病，二十而终，医药之资已过所劫，犹每岁与我作齐。」虽然命债尚须偿也，出逸史。
西山决弑亲之疑狱，宋理宗初真西山帅长沙，日市民程二者有子，年二十谋弑厥父，密语其友，恐事泄相涉，遂首于官，即呼其子问之，子不讳及，问其父并邻人皆不知所以。问其子谋弑父故，亦无可言者，真察其事暗昧，乃齐沐请祷，一夕梦人报曰：「但问其父二十年前曾作何事，即知之矣！」翌日，真私问其父曰：「此事我已知，汝但勿讳，汝二十年前曾作何事？」父曰：「二十年前有沩山行者，将钱一千缗欲买度牒，中夜杀行者，瘗于厨下，以其钱营产业焉。」真复私问其子：「吾欲释汝，欲以钱一千缗惠汝，从汝所知，汝若得钱当何所作？」子曰：「诚如所言，当买度牒，入沩山出家。」真知行者之怨遂藉其父产业，计一千缗以付其子，将其父配五百里外，出江湖纪闻。若此之类，今古实多。以此验知，舍身受身，自类相续，非禀气也。
* 二举鬼有知证非断灭三，初唯约理量破，
又验鬼神，灵知不断，则知死后，非气散而欻无。
泛言鬼神者，多是古圣先贤，忠臣义士，功流后世，泽被斯民，正直无私，英灵不昧。或镇山川社稷，或司福善祸淫。国旌祀典之荣，民遂祷祈之，应者，谓之正神。其有木怪山精，强魂厉鬼，或成人之衰耗，或附物以以传通，恐惧闾阎，邀求祭祷者，谓之淫祀。正邪虽异，皆俱灵知。若谓死而气散，则其神者为谁？故东坡文集中，多载鬼仙诗词，良可证矣！
* 二引教及事破二，初引教破，
故祭祀求祷，典藉有文。
言典藉有文者，引教破如《尚书·金□篇》谓武王有疾，周公作册书，祷于大王。王季文王请以身代文云：「维尔元孙某，遘厉虐疾。」遘者，遇也，言遇此暴病也。若尔，三王谓大王，王季文王是也。是有不子之责于天，言三王奉上天，欲责武王之罪。以旦代某之身云云。公归乃纳册于金□之匮中，翌日乃瘳。既祷卜之重吉，次口武王果愈。又如《礼记》祭法祭义祭统礼运，皆言祭祷之事。又蔡氏月令云：九月中气，日在氐命，有司合秩蒭，以养牺生，以供皇天上帝。名山大川，四方之神，以祭宗庙、社稷之灵，为民祈福等，皆其文也。
* 后引事破。
况死而苏者，说幽途事，或死后感动妻子雠报怨恩，今古皆有耶。
说幽途事，多关释典。恐彼儒者，尚未信之。今引儒者一说，证之。宋吏部侍郎，葛立方，字常之，所撰《韵语阳秋》云：「欧阳永叔，素不信释氏之说，既登二府，一日被病及梦至一所，见十人冠冕环坐。一人云：『参政安得至此，宜速反舍。』公出门数步，复往问曰：『公等岂非释氏所谓十王者乎？』曰：『然！』因问：『世人饭僧造经，为亡追福，果有益乎？』答曰：『安得无益？』既寐，病良已。」又如崔子玉之掌冥府事，韩擒虎之为阎罗王，虞太博之为更生佛， 席相公之为皮场神，皆幽途事之证言。
感动妻子雠报怨恩者，如《左传》宣公十五年，晋大夫魏颗，其父武子，有爱妾。武子疾，谓颗曰：「当嫁之。」既疾笃，乃令殉葬。武子死，颗嫁之，亲族难之。颗曰：「吾从治命。」治，谓疾未甚时。甚，则心狂语乱。后颗与秦将杜回，战于辅氏。见老人结草，以御杜回，踬而颠获之。杜回坠马，颗生擒得。夜梦老人曰：「余馀而所嫁妇人之父也。尔用先人治命，余以是报。」又成公十年，晋景公疾，梦大厉，大鬼也。被发及地，博膺而踊，曰：「杀余孙不义，余得请于帝矣！」六月丙午，公薨。前二年晋景公以无罪杀臣赵同、赵括。言帝者，即冥府十王也，以事关幽途故。
又江湖纪闻载，南宋卫州人郑朝议，从子某，幼旷达能文，娶会稽陆氏女，亦姿媚明爽，伉俪情至。郑生尝语陆氏曰：「万一不幸汝无再醮，汝若先丧，我亦如之。」陆氏曰：「要当齐眉，何不祥如是？」相处十年，生二男一女。及郑生疾，且死，方释服。陆氏尽携其资，适苏州曾公曹成婚。方七日，曾生奉漕檄考试他郡行信宿。陆氏晚步听屏间，有急足呼于庭曰：「郑官人有书！」命婢取之。视外题，但有示陆氏三字，笔札宛然前夫手泽也。视急足已，不见启缄，读之，其辞曰「十年结发夫妻，一生祭祀之主。朝连暮，以同欢；俸有馀，而共聚。忽大幻而长往，慕何人而轻许遗弃我之田畴，移资财而别户，不恤我之有子，不念我之有父。义不足为人之妇，慈不足为人之母。吾以诉诸上苍，行理对乎？」幽府陆氏叹恨三日而亡，其书，朝议男甸者得之。
* 三蹑迹通妨二，初设难，
外难曰：「若人死为鬼，则古来之鬼，填塞巷路，合有见者，如何不尔？」
外人闻说人死为鬼，则谓人人死已，尽皆为鬼。不知有六道轮回，转受后身，故作此难。言合有见者，如何不尔者？论中，假作不信有鬼之问，故且如是。其实见鬼之事，古今有之，不能具引。
* 后通释。
答曰：「人死，六道不必皆为鬼。鬼死复为人等，岂古来积鬼常存耶？」
言人死六道者，谓或有生天，或还为人，或作禽畜，或堕地狱。前言鬼者，但一趣耳。言鬼复为人者，谓鬼业尽已，或复为人，或转馀趣，岂古来下，讥其胶柱？如《梁高僧传》说，后汉建和间，沙门安世高舟行至洪亭
湖泊。舟岸上，有湖神祠焉。神降曰：「舟中沙门，吾神宿世道伴，为我请之。」安至祠中，神泣诉曰：「吾与师会为道友，以嗔心故，堕此趣中，幸相悯救。」师请现本身，神曰：「本身丑恶，恐相惊骇。」安曰：「无虑！」忽有大莽，出于□后，引首向安。安抚之，以天竺语说法化导。蟒泣谢曰：「幸闻教化，今脱苦矣！」以绢千疋，黄白之资，付安令作功德，安为建寺于豫章。夜话云，今洪州大安寺是。已而见后山有大蟒，死于草泽中，自是庙不复灵。此鬼趣转生之例也，今俗子无识，谓佛菩萨同鬼神者，吁可悲哉！
* 三禀气不应有知难二，初正难，
且天地之气，本无知也！人禀无知之气，安得欻起而有知乎？
谓气无分别，岂人得之而有分别乎？若人因禀气而有分别，则草木等亦应有分别。以所禀同故，论亦应言且天地之气，本无贤愚、贵贱之异，岂人同禀之，而有贤愚、贵贱之异乎？而儒者皆执禀气，谓禀淳和之气，则为圣为贤；禀混浊之气，则为愚为不肖。孰不知天地之气，本无差别，自吾人宿习之不同尔！
其犹管钥之音，随窍发异，故有清浊高下之殊。而吹者之气，曷尝异哉？若谓吹者之气有异，则何藉竹管之殊窍乎？又李白桃红，姚黄魏紫，无乃春风之各异乎？何不辩其物性，而资于气耶？
* 后举例难。
草木亦皆禀气，何不知乎？
亦应云，禽兽亦皆禀气，何飞走之不同？盖天地之气，犹炉冶甑。□之，谓但能成物，非物所本故。炉冶虽能范金，不能变铜铁为良。猨甑□虽能熟食，不能变糠粃为珍馐。天地之气，虽能成物，不能使草木为人，庸愚作圣良。以草木各有根，人畜各有本故也。
* 四难天命二，初牒彼立义，
又言贫富贵贱，贤愚善恶，吉凶祸福，皆由天命者。
此多儒者所执。先儒解云：「命犹令也。」彼宗但以清气上升，至高无上，曰天。文中先牒义。
* 后正难三，初祸福多少不平难二，初申难，
则天之赋命，奚有贫多富少？贱多贵少？乃至祸多福少？
谓天道至公至平，无偏无□，何故而有贫富贵贱，贤愚祸福，多少之异？又复于中，贫贱祸夭者多，富贵寿康者少，世途目击，岂不然哉？奚者何也？
* 后结难。
苟多少之分在天，天何不平乎？
天实尔者，则公平安在？
* 二祸福倒置并非理难二，初正诘，
况有无行而贵，守行而贱，无德而富，有德而贫；逆吉义凶，仁夭暴寿，乃至有道者丧，无道者兴？
无行而贵，如桀纣为君。守行而贱，如仲尼无位。无德而富，如景公有马千驷，何曾日食万钱。有德而贫，如原宪黔娄之类。逆吉义凶者，如奸邪得志，忠良遇害之类。仁夭暴寿，如颜冉短折，盗跖永年。云有道无道者，如世善人，动辄软轲，强梁贪暴，触事利宜。自古迄今，此事屡有，世俗每谓天不平，或云天不开眼。故邓攸无子，人谓天不道。斯之谓也。
*后辨违三，初牒彼所宗，
既皆由天，
*次蹑迹正难，
天乃兴不道，而丧有道；
*后显过。
何有福善益谦之赏？祸淫害盈之罚焉？
上句，即彼所宗。天乃下，蹑迹正难。文中且举兴不道丧有道一句，意该前文无行而贵等。何有下，显过；即显彼宗执天命者，自违其教耳。谓《书》云：「天道福善，祸淫言下，民之善恶，天实司其祸福之柄。作善者，降之以福；作恶者，降之以祸淫过也。」此与伊训云：「作善，降之百祥；作不善，降之百殃。洪范享用五福，威用六极。」意同《易·谦卦》云：「天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦。」论中，参用《书》、《易》之文，故云尔也。又<坤卦>云：「积善之家必有馀庆，积不善之家必有馀殃。」意亦同此，大抵皆谓天道昭然，祸福不忒。
今见无道兴而有道丧，则似《书》、《易》之说无验，何则且如忠良遇害，则福善益谦之赏全乖？奸邪得志，则祸淫害盈之罚相反？按其文而考其实，全在成龃龉。故云：何有良以不推业理，但执天命？故祸福有时而倒置也。
* 三立教归罪不当难二，初按定，
又既祸乱反逆，皆由天命，
* 后正难，
则圣人设教，责人不责天，罪物不罪命，是不当也。
先按定谓世人见说古今治乱等事，莫不皆谓天数。今难之曰若由天者，经书所说，只合责天，如何但责人耶？如桀纣幽厉，《诗》、《书》所讥；乱臣贼子，《春秋》所贬。曾何不云天命乎？其由狼虎伤人，麋鹿受殃，故曰不当。
* 三结责非理。
然则《诗》刺乱政，《书》赞王道，《礼》称安上，《乐》号移风，岂是奉上天之意，顺造化之心乎？
若由天命，则《诗》、《书》、《礼》、《乐》，惩恶劝善，使人远祸就福，以承天休者，则成空言尔。何则祸福由天，不在人为？天乃自然之理，不容增损故也。言《诗》刺乱政者，刺，讥讽也。乱政，如人伦废，坏风俗，浇漓之类。然，《诗》有国风、雅、颂，其风、雅中有善则美，有恶则刺。今举一端，但言刺尔。
《尚书》有典谟训诰，誓命之异，皆明二帝三王治世化民之道，故曰《书》赞王道。赞者，明也，扬也。《孝经》云：「安上治民，莫善于体。移风易俗，莫善于乐。」谓礼别尊卑，使君臣、父子，各正其位，而不敢僭越，故曰安上。乐音歌咏，风俗美恶，故能移薄俗，以就淳风，故曰移风。皆所以规人心于善导，格皇天之休庆也。《书》曰：「惠迪吉从，逆凶惟影响。」惠者，顺也。迪者，进也。言以顺而进，则合于天道，故为吉。苟逆于天，心则为凶，故云奉上天云云。
而论云岂是者，反破之词也？世人不知感召之端，实由乎我一向归之天命。不但违佛教因缘之说，亦失周孔《诗》、《书》、《礼》、《乐》之本意。故云岂是言造化者？天之异名，亦曰造物，谓能造作变化万物也。然，前《书》、《易》等语，皆明作善得善，作恶得恶，此则因果之理明矣。而但就一世为论，未推宿习，故影响之报，或时相反，况执天命，转见乖张？至下会通，方能尽理。
* 三结成未了。
是知，专此教者，未能原人。
华严原人论解卷中（长安大开元寺讲经论沙门圆觉述）
* 第二释第二斥偏浅分三，初标牒章门，
二斥偏浅习佛不了义经者。
偏浅之义如下文自释。
* 二标列五教二，初标，
佛教自浅之深，略有五等。
* 后列。
一人天教，二小乘教，三大乘法相教，四大乘破相教，上四在此篇中，五一乘显性教，在第三篇中。
此五种教，圭峰约义分判，由所被机，有五乘之异，故能被教有此五种。言五乘者，一人天乘，二声闻乘，三缘觉乘，四菩萨乘，五佛乘。此依华严二地及圆觉弥勒章意，从所求法以立乘名耳。今合声闻、缘觉，而开菩萨，故立此五。
若依法相宗说，五种种性者，一声闻乘性，二缘觉乘性，三菩萨乘性，四不定乘性，五者无性。就不定中，复有四类，一声闻菩萨性，二缘觉菩萨性，三声闻缘觉性，四声闻缘觉菩萨性。其无性者，谓总无前三乘种性。今人天教收彼无性，小乘教收彼声闻缘觉二性，后三教收彼菩萨性；其不定性中间，三教摄之。若依贤首五教者，一小乘教同此第二，二大乘始教当此三、四，三终教，四顿教，五圆教当此第五。良以贤首后三，皆约一乘，故圭峰合之。贤首约同教别教历位无位，开成三异，而彼始教，双收西域空相二宗，以俱未尽大乘法理，故合为初。实即始也。圭峰依西域仍为二，或开或合，各有攸当，不可一准。万松老师于此论中，立九对十八重，总该贤首、圭峰二种五教之义。一苦乐对，以三途对人天。二人天对，以人对天。三定散对，欲界为散，上二为定。四色空对，以四禅对四空。五凡圣对，前四皆凡，后三乘圣。六大小对，声闻缘觉小，始教去皆天。七始终对，法相为始，法性为终。八顿渐对，始终历位，顿教不立。九偏圆对，贤首前四皆偏华严，独为圆教。是则于贤者小教中，曲开前五对，收此论义，可谓辞简而理尽矣。
* 三正释自四，初人天教，二小乘教，三大乘法相教，四大乘破相教。初中复四，今初牒名。
一、人天教者。
* 二叙彼立义三，初总明大意，
佛为初心人，旦说三世业报，善恶因果。
初心人者，所被机也。对后三乘，故曰初心。一向方便故云：且说三世业报者，谓过去造业，今世受报；今世造业，来世受报。故曰三世业，即能招之因报，即所招之果。然，业与报皆通善恶，故曰善恶因果。如下广明。
* 二别叙二，初叙恶因果，
谓造上品十恶，死堕地狱。中品饿鬼，下品畜生。
言十恶者，谓身三：杀、盗、淫。语四：妄言、两舌、恶口、绮语。意三：贪、嗔、邪见。言上品者，泛说善恶，皆有三品，三位明之。一、约境，且如杀生、杀人为上，杀畜为中，蚊蚋为下。不杀反此，谓不杀人为上，不杀蚊蚋为下。二、约心，不论善恶、但猛利心作为上，泛尔心作为下，庸庸为中。三、约时，若善若恶，但三时无悔为上，二时无悔为中，一时为下。
言地狱等者，梵云捺洛迦，此云苦器，即众生受苦之器也。今言地狱，约义立名。有云地者，底也。狱者，局也。地下有狱，故名地狱。总有四类，谓八热、八寒、近边、孤独。言八热者：
一曰等活。谓刀剑剉斩成千万段，以叉拨聚，唱言：活！活！彼即便活。活已复斩，斩已复活，故曰等活。以四王天寿五百年为一日一夜，如是积数，至五百岁。
二曰众合。众山四合，碎罪人身，犹如微尘。以忉利天寿一千年为一日一夜，积此岁月寿一千岁。
三曰黑绳。如世解木，绳抨锯解。以夜摩天二千年寿为一日一夜，寿二千岁。
四曰号叫。以兜率天寿四千年为一昼夜，寿四千岁。
五大号叫。以化乐天八千年寿为一昼夜，寿八千岁。
六曰炎热。以他化天一万六千年寿为一昼夜，寿一万六千岁。
七曰极炎。热寿半中劫，谓从人寿八万四千岁，等百年减一岁，减至十岁，名半中劫，为此狱寿。
八曰阿鼻。此云无间，有五义，故立无间名。一者、作业无间，约治罚说。二者、受报无间，约果报说。三者、受苦无间，约楚痛说。四者、寿命无间，无中夭敌。五者、身量无间，谓众生自业，各各自见身满狱中，间无空处，故曰无间此狱，寿命一增减劫。
言八寒者，正云遏部昙，此翻为疱寒苦触身，如疮疱故。二曰疱裂，身冻裂故。此二皆约苦相立名。三、蝎螫沾。四、虎虎几。五、吓吓几。此三约受苦声立名。六、青莲华。七、红莲华。八、大红莲华。寒苦触身变如是色。然此八寒，寿量二说不同。依《俱舍》说，比前更长。若准《瑜珈》说，八寒寿量较于八热次第减半，如按部陀减于等活之半，乃至大红莲华较阿鼻亦尔。依此，则是八寒轻于八热也。
三、近边狱者，八热四门各有四狱，一曰煻煨。沸灰齐膝，下足焦烂，举足如故。二曰尸粪。粪泥齐膝，中有毒虫，下足食尽，举足还复。三曰锋刃刀剑等刃，布为道路，履则割伤。四曰灰河沸热，灰汁或煮或煎，皮肉溃烂。
四孤独狱者，处所不定，或山间树下，旷野城隍等处。依《瑜珈》说，近边、孤独，寿命不定，随业长短。
言饿鬼者，谓长受饥饿，故曰饿鬼。轻重不同，凡有九类。以人间二十日为一日一夜，彼还以三十日为一月，十二月为一年，寿五百岁上。依《俱舍》有云，鬼趣寿命不定，极长者七万岁。
言畜生者，畜者，养也。人所畜养，如牛、马、犬、豕之类，此名则局。或云傍生，傍行而生，通一切飞走之类，此名则宽。别而言之，羽毛、鳞介、蠢蠕、飞潜，其类繁广，于中最福德者，如龙及金翅，皆通四生，然畜趣寿命，长短不定，极长者，寿一中劫，广如别章。此依圭峰<行愿章>引。今言中品饿鬼，下品畜生者，圭峰依杂集等论，故作此配。若依《华严》二地，则以畜生为中，饿鬼为下。清凉引《正法念处经》会云：「然此三途，各有边正。正者为重，边者为轻。正鬼望边畜，则鬼重畜轻。正畜望边鬼，则畜重鬼轻。」
* 后明善因果三，初人乘，
故，佛且类世五常之教，天竺世教仪式虽殊，惩恶劝善无别，亦不离仁义等五而有德行可修，例如此国剑手而举，土蕃散手而□，皆为礼也。令持五戒，不杀是仁，不盗是义，不邪淫是礼，不妄语是信，不饮酒噉肉神气清洁益于智也。得免三途，生人道中。
* 次天乘，
修上品十善及施戒等，生六欲天。修四禅八定，生色界、无色界天。题中不标天鬼地狱者，界地不同，见闻不及凡俗。尚不知末，况肯穷本？故对俗教，且标原人。今叙佛经，理宜具列。
* 后结门。
故名人天教也。然业有三种，一恶、二善、三不动。报有三时，现报、生报、后报。
五戒十善、四禅八定等是善因，人天等是善果。于中分二，初人乘。言且类者，即比类世，谓世俗。通西域此方，不但周孔说五常也。言五常者，谓仁义礼智信，是人之所常行，造次颠沛，不容离故。注中别会两方世教，以显大同，亦潜通妨难，恐人疑云：佛出天竺，彼国世教仪式，或殊那言类此五常，即应是佛教仿效孔老，作是附会，故为此通云云。又龙树《释摩诃衍论》引道品经，此方所无立四法藏。一补特伽罗藏经云：佛子谛听为汝解说，仁藏、义藏、礼藏、智藏、信藏，并声闻藏及菩萨藏、大觉法藏。所以者何？一切行者渐次转胜，次第之法故。
言天竺者，葱岭之西有五天竺，谓成劫之时，光音天人下生于此，故受天名。梵云印土，或云身毒，讹略云竺。言世教者，谓国王治世之教也。西域有佛法处，依佛法治国，如《金光明》有王法<正论品>，又轮王以十善化世，遵古佛遗教也。言仪式虽殊者，如正朔衣冠之类，随方或殊言惩恶劝善无别者，谓与此方大同。
亦言不离仁等者，德行虽多举其大纲，不出此五，于斯可见天下之理，至当归一圣人之心。若合符节，非周孔特为斯民，而创式也。亦非如来仿效此方，而设教也。例如已下举土蕃与中国礼异，以况天竺与震旦亦然，略举礼之一端，以例仁义之四。是知诸国礼乐互有不同，当论其心，勿责其事，或者对于一隅互相诮讶，岂通论哉？
令持五戒者，若翻前十恶，此合云十善。故《华严》二地中说，十善通五乘。谓下品人因，中品天因，上品三乘因，上上品佛因。而佛于律仪中，又制近事五戒，亦通五乘。故知五戒十善，大同小异，开合随宜。其犹大乘六度、十度耳！注不杀是仁者下，注家以五戒会五常，以义同故。明教大师云：一曰不杀，谓当爱生不可以已辄暴一物，不止不食其肉也。孟子云：杀一无罪，非仁也，故以不杀为仁。二不盗者，谓不义不取，不止攘他物也。孟子云：非其有而取之，非义也。三曰不淫，谓不乱非其匹偶也。而礼别尊卑，故同不淫。四不妄语者，谓不以言欺人，而信者言无反覆，故同不妄。五不饮啖者，由饮啖故心神浊乱，情虑痴狂，害于智也。故不饮啖，智思清洁也。然于馀说，但云不饮，圭峰加不啖肉，当有所据，或方劝人以为止杀之渐也。
释此五戒全依明教，然此五戒依律仪中，复有支持具阙之异，五皆能持名为支具，或但能持四、三、二等，名为支阙，尽形寿持名为持具，或但能持十年、五年，下至一日，名为持阙。支持相望，应有四句，具阙之义，由此有一分、少分、多分、满分优婆塞、夷。梵云优婆塞，此云近事男，夷，女声也。
于此五中不杀阙故，虽得人身多病短病；不盗阙故，资财乏少；不淫阙故，无好眷属；不妄阙故，言无人受；不饮阙故，诸情暗钝。又此五中前四是性戒，谓杀盗等，体性是罪故，曰性戒。饮酒一戒，是名遮戒，由饮酒乱性，犯前四故，故佛制此，以防前四，故曰遮戒。
言得免三途者，所离恶也。生人道者，所感果也。然五戒十善，皆依师受三归，言下得此戒体。或先受三归，后受五戒十戒，未有不归三宝而得戒者。由归佛故，不堕地狱；归法故，不堕饿鬼；归僧故，不堕傍生。今言得免三途，盖三归之力也。以受五戒必先三归，故略不言。
修上品十善者，此有二意：一者、对前五戒为下，故曰上品，上品即十善也。二者、影略以明人中十善为下，前不言者，合五戒中。故以天中为上品，上品之十善拣下品。故又于天中十善是总，施等为别。谓修十善与散心俱兼行施等，生六欲天，与定心俱生上二界。
言十善者，杀、盗、淫、妄，与五戒同。五、不绮语，谓不饰非言。六、不两舌，谓语不背面。七、不恶口，言必善顺。八、不贪爱，谓心常知足，于有、有具不生染著。九、不瞋恚，谓不以忿恨宿于心。十、不邪见，谓心见正直，无诳无谄。此后六戒诸教标列，或小异同，皆不相违。又有一经中，合语四为三，谓不诽谤、不欺诳、不妄语，加不饮酒、食肉为四。《华严》于语四中，妄言、两舌、恶口、绮语为次。此约重轻为先后也。
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