023
问：“静时亦觉意思好，才遇事便不同，如何？”
先生曰：“是徒知养静而不用克己工夫也。如此，临事便要倾倒。人须在事上磨，方立得住，方能‘静亦定、动亦定’。”
今译：
（陆澄）问：“安静的时候觉得意思很好，但是一遇到事情就不同了，怎么回事？”
先生说：“是只知道养静而不用克己的工夫。像这样的话，遇到事情就会倾倒。人必须在事上磨炼，才能立得住，才能‘静亦定、动亦定’。”
解读：
在“徐爱录”的部分已经解读过，阳明心学高度重视“事上磨”，静坐养神是修行，红尘历练也是修行。遇事不躲、临危不乱，只要立志“存天理、去人欲”于经常，行克己的工夫，便立得住。不过，说起容易做起难，也只能去做！
024
问上达工夫。先生曰：“后儒教人，才涉精微，便谓上达未当学，且说下学。是分下学、上达为二也。夫目可得见、耳可得闻、口可得言、心可得思者，皆下学也；目不可得见、耳不可得闻、口不可得言、心不可得思者，上达也。如木之栽培灌溉，是下学也；至于日夜之所息，条达畅茂，乃是上达。人安能预其力哉？故凡可用功、可告语者，皆下学，上达只在下学里。凡圣人所说，虽极精微，俱是下学。学者只从下学里用功，自然上达去，不必别寻个上达的工夫。”
今译：
（陆澄）问上达的工夫。先生说：“后世儒者教育人，刚刚涉及精微的地步，就说上达还不应当学，只说下学。这是将下学、上达分成两个了。凡是眼睛可以看见的、耳朵可以听到的、嘴巴可以说出的、心可以思考的，都是下学；眼睛不能看到的、耳朵不能听到的、嘴巴不能说出的、心不能思考的，是上达。就像树木的栽培灌溉，是下学；至于白天黑夜的生长，枝条达到舒畅茂盛，是上达。人怎么能去干预呢？所以凡是可以用功、可以用语言传达的，都是下学，上达只在下学里面。凡是圣人说的，虽然非常精微，都是下学。学者只从下学里用功，自然能够上达，不必另外寻求上达的工夫。”
解读：
这段其实与“徐爱录”中“至于作止语默，无处不然，随他发见处，即就那上面学个存天理”意思相通，只是另一种表述而已，都是方便法门。
凡“目可得见、耳可得闻、口可得言、心可得思者”，这里称之为“下学”，其实都是在“随他发见处”用功。事实上，我们也只能在“随他发见处”用功，除此以外没有别的途径。在阳明心学的体系中，人是不可能脱离其“身”而存在的，此身通过感官实现主体与客体的交流互动，从而致知，进而诚意、正心。这就是“学者只从下学里用功，自然能够上达”的逻辑。
世事洞明皆学问、人情练达即文章，阳明心学没有所谓的“万般皆下品，唯有读书高”，无论是贩夫走卒、市井之徒，还是富贾豪绅、朝廷命官，通通一视同仁，功夫都只在一个“存天理、去人欲”上面。
025
持志如心痛。一心在痛上，岂有工夫说闲话、管闲事？
今译：
持志就像心痛一样。一心在痛上，哪里有精力说闲话、管闲事？
解读：
有趣的比喻。“持志”就是（016）中所讲的“只念念要存天理……能不忘乎此”。要怎么样才能持之以恒、念念不忘呢？把它当作心痛就行了。
026
问：“惟精、惟一，是如何用功？”
先生曰：“惟一是惟精主意，惟精是惟一功夫，非惟精之外复有惟一也。‘精’字从‘米’，姑以米譬之：要得此米纯然洁白，便是惟一意，然非加舂簸筛拣惟精之工，则不能纯然洁白也；舂簸筛拣，是惟精之功，然亦不过要此米到纯然洁白而已。博学、审问、慎思、明辨、笃行者，皆所以为惟精而求惟一也。他如博文者即约礼之功，格物致知者即诚意之功，道问学即尊德性之功，明善即诚身之功，无二说也。”
今译：
（陆澄）问：“惟精、惟一，是怎样用功呢？”
先生答：“惟一是惟精的主意，惟精是惟一的功夫，并不是惟精之外还有惟一。‘精’字米字旁，姑且用米来比喻：要让这米纯粹洁白，就是惟一的意思，但是没有施加舂簸筛拣惟精的工夫的话，就不能纯粹洁白；舂簸筛拣，是惟精的功夫，但也只不过是这米纯粹洁白而已。博学、审问、慎思、明辨、笃行，都是通过惟精来追求惟一。其他像博文是约礼的功夫，格物致知是诚意的功夫，道问学时尊德性的功夫，明善是诚身的功夫，都是一个说法。”
解读：
此段与“徐爱录”中的（006）、（004）、（009）是一脉相承的。阳明先生再次强调什么是目标，什么是方法、路径。值得注意的是，阳明先生这里打了一个形象的比喻，将修行比作筛米，舂簸筛拣就是其功夫。
027
知者行之始，行者知之成。圣学只一个功夫，知行不可分作两事。
今译：
知是行的开始，行是知的成就。生学只有一个功夫，知行不可以分作两件事。
解读：
阳明先生再次强调知与行是一体两面、相互贯通，不可以分拆开来。
028
漆雕开曰“吾斯之未能信”，夫子说之；“子路使子羔为费宰，子曰‘贼夫人之子’”；曾点言志，夫子许之。圣人之意可见矣。
今译：
漆雕开（孔子弟子）说“我对做官没有自信”，孔夫子感到喜悦；“子路（孔子弟子）让子羔（孔子弟子）去费地当官，孔子说‘祸害别人的孩子’”；曾点（孔子弟子）说他的志向，孔夫子表示赞许。可以从中见到圣人的意图。
解读：
此段比较突兀，前面章节不见其背景和来由。这里举了漆雕开、子羔和曾点这三个例子，共同点是对出仕为官均持负面态度。圣人之意到底如何？这里存疑。
不过，在后文（030）的部分，阳明先生继续有阐述，且看后文分晓。
029
问：“宁静存心时，可为‘未发之中’否？”
先生曰：“今人存心，只定得气。当其宁静时，亦只是气宁静，不可以为‘未发之中’。”
曰：“未便是中，莫亦是求中功夫？”
曰：“只要去人欲、存天理，方是功夫。静时念念去人欲、存天理，动时念念去人欲、存天理，不管宁静不宁静。若靠那宁静，不惟渐有喜静厌动之弊，中间许多病痛只是潜伏在，终不能绝去，遇事依旧滋长。以循理为主，何尝不宁静？以宁静为主，未必能循理。”
今译：
（陆澄）问：“宁静在心中留存的时候，算是‘未发之中（语出《中庸》，意为：喜怒哀乐还没有显现的中的状态）么’？”
先生说：“现在人们存养心体，只是把气安定了。当其宁静的时候，也只是气宁静，不能说是‘未发之中’。”
（陆澄）说：“即便还不是中的状态，难道不是追求中的功夫吗？”
（先生）说：“只要去人欲、存天理，才是功夫。安静的时候念念不忘去人欲、存天理，运动的时候念念不忘去人欲、存天理，不管宁静不宁静。如果依靠那宁静，不仅逐渐有喜静厌动的弊病，而且中间有许多病痛只是潜伏着，始终不能根除，遇事依旧滋长。以遵循天理为主，何尝不宁静？以宁静为主，未必能遵循天理。”
解读：
“未发之中”类似入定的状态，类似于禅宗的“禅定”或冥想的“澄澈”，是超越了喜怒哀乐的一种深层次的安宁。
阳明心学虽然不否认这种状态，却不以此为执着追求。阳明先生指出，只要时时、处处、动静均不忘存天理、去人欲，那么宁静也会自然而然伴生。反之，为了追求宁静而宁静，则已陷入刻意的陷阱，其结果是无法得到宁静，即使得到了宁静也不长久，终是镜花水月。
030
问：“孔门言志，由、求任政事，公西赤任礼乐，多少实用！及曾皙说来却似耍的事，圣人却许他，是意何如？”
曰：“三子是有意必，有意必，便偏着一边，能此未必能彼。曾点这意思却无意必，便是‘素其位而行，不愿乎其外’、‘素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难’，无入而不自得矣。三子所谓‘汝器也’，曾点便有‘不器’意。然三子之才，各卓然成章，非若世之空言无实者，故夫子亦皆许之。”
今译：
（陆澄）问：“孔门言说志向，仲由（字子路）、冉求（字子有）的志向是从政，公西赤（字子华）的志向是担任礼乐之职，多少是实用的！但曾点（字皙）说的却是像玩耍的事情，圣人还赞许他，是什么意思呢？”
（先生）说：“仲由、冉求、公西赤三人有凭空想象和主观武断的毛病，有这些毛病，就会偏向一边，难免顾此失彼。曾点这意思却没有凭空想象和主观武断的毛病，就是‘素其位而行，不愿乎其外（语出《中庸》，意为：安于所处的地位去做自己该做的事，不超越自己的本分）’、‘素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难（语出《中庸》，意为：处在边缘地区，就做边缘地区的事；处在患难时，就做患难时的事）’，没有不自得的。仲由、冉求、公西赤三人属于‘汝器也（语出《论语》，意为：有用途的器皿）’，曾点便有‘不器（语出《论语》，意为：不是局限于某种用途的器皿）’。然而仲由、冉求、公西赤三人的才华，各自有卓越的体系，不是世间那些空言不实的人，所以孔夫子都赞许。”
解读：
这一段解决了（028）中读者的困惑。显然，阳明先生倡导因势利导、顺势而为的智慧，是一种随遇而安、但不随波逐流的态度，可称为“无意必”，也暗合圣人“随感而应、无物不照”的心境。
031
问：“知识不长进，如何？”
先生曰：“为学须有本原，须从本原上用力，渐渐盈科而进。仙家说婴儿，亦善譬。婴儿在母腹时，只是纯气，有何知识？出胎后方始能啼，既而后能笑，又既而后能识认其父母兄弟，又既而后能立能行、能持能负，卒乃天下之事无不可能。皆是精气日足，则筋力日强、聪明日开，不是出胎日便讲求推寻得来。故须有个本原。圣人到‘位天地、育万物’，也只从‘喜怒哀乐未发之中’上养来。后儒不明格物之说，见圣人无不知、无不能，便欲于初下手时讲求得尽，岂有此理？”又曰：“立志用功，如种树然。方其根芽，犹未有干；及其有干，尚未有枝；枝而后叶，叶而后花实。初种根时，只管栽培灌溉，勿作枝想，勿作叶想，勿作花想，勿作实想。悬想何益？但不忘栽培之功，怕没有枝叶花实？”
今译：
（陆澄）问：“知识不长进，为什么呢？”
先生答：“做学问应该有本原，应该从本原上用力，像水渐渐注满后继续向前奔流。仙家说的婴儿，也是很好的比喻。婴儿在母亲腹中时，只是纯粹的气，哪里有知识？出生以后才开始能够哭，继而能够笑，再然后能认识其父母兄弟，再然后能站能走、能够持物、能够负重，最后天下没有不能做的事情。都是精气日益足够，于是筋力日益强健、聪明日益开发，不是出生那天就能讲求推寻得来的。所以必须有个本原。圣人到达‘位天地、育万物’的境界，也只是从‘喜怒哀乐未发之中’上修养得来。后世儒者不明白格物的学说，见到圣人无所不知、无所不能，便想从初下手的时候讲求完全，哪里有这种道理呢？”又说：“立志用功，就像种树。当有根芽的时候，还没有干；等到有干的时候，还没有枝；有枝后才有叶，有叶后才有花和果实。起初种根的时候，只管栽培灌溉，不要去想枝的事，不要去想叶的事，不要去想花的事，不要去想果实的事。悬空去想有什么帮助呢？只要不忘栽培的功夫，还怕没有枝叶、花和果实吗？”
解读：
这是知识长进方面的方法论。
阳明先生打了两个比喻。一个是仙家的婴儿之喻，另一个是立志用功的树木之喻（这个比喻在“徐爱录”003中，在阐述“心即理”的时候也出现过，这里一脉相承）。其核心观点都是知识的长进需要历练、需要过程，并非一日之功。
032
问：“看书不能明，如何？”
先生曰：“此只是在文义上穿求，故不明。如此，又不如为旧时学问，他到看得多、解得去。只是他为学虽极解得明晓，亦终身无得。须于心体上用功。凡明不得、行不去，须反在自心上体当，即可通。盖四书、五经，不过说这心体。这心体即所谓道。心体明即是道明，更无二。此是为学头脑处。”
今译：
（陆澄）问：“看书不能明白，为什么呢？”
先生答：“这只是在文义上穿凿追求，所以不明白。像这样的话，还不如像以前那样做学问，他倒是看得多、解释得出来。只是他做学问虽然解释得明白晓畅，但终身没有所得。必须在心体上用功。凡是不能明白、实行不通的，必须反向在自己心上体会担当，就可以通晓。所有四书、五经，不过是说这心体。这心体就是所谓的道。心体明就是道明，没有第二个东西。这就是做学问的关键地方。”
解读：
这是看书做学问方面的方法论。
阳明先生在“徐爱录”中（005）说过：“知而不行，只是未知。”从而揭示出知与行一体同源、相互贯通的本质特征。即使博览群书、一目十行，若只是“在文义上穿求”，却不在知与行的本体上下功夫，不去“致知”，那么自认为的知也只是“未知”。
因此，在“徐爱录”的解读部分，我举了梅西踢球和学渣看书的两个例子，皆是印证知与行的不可分割。“凡明不得、行不去，须反在自心上体当，即可通”，正是教我们要将知与行打通，方能切实体悟掌握。
根据个人经验，对知识和技能的掌握，可以通过三个简明快速的渠道来实现“知行合一”：一是尝试在实际工作和生活中去运用；二是尝试用自己的话语或文字将它说出来或写出来；三是坚持长时间的反复练习。
033、034
（033）虚灵不昧，众理具而万事出。心外无理，心外无事。
今译：
心灵不昏暗，明白世间万物的道理，万事万物都会呈现出来。心外没有理，心外没有事。
（034）或问：“晦庵先生曰：‘人之所以为学者，心与理而已。’此语如何？”
曰：“心即性，性即理，下一‘与’字，恐未免为二。此在学者善观之。”
今译：
有人问：“晦庵先生（指朱熹）说：‘人之所以做学问，无非是心和理而已。’这句话怎么样呢？”
（先生）答：“心就是性，性就是理，这段话中有个‘与’字，恐怕难免分成了两个。这个需要学者善于体会。”
解读：
“虚灵不昧，众理具而万事出”和“人之所以为学者，心与理而已”两句，均出自朱熹的著述。
阳明先生在这里对朱熹的观点是有所臧否的，并再次强调了心、性、理的一体性。关于“心外无理，心外无事”中涉及主体与客体关系的哲学内涵，我已在“徐爱录”（006）的部分作过详细阐释，这里再作个简单概括：
从事实的层面（形而下）说，我们所处的世界均是通过眼耳口鼻舌等感官所感知的，因此叫“心外无物”、“心外无事”。
从价值的层面（形而上）说，世间的道理和意义都是人所赋予的，因此叫“心外无理”。
035
或曰：“人皆有是心，心即理，何以有为善、有为不善？”
先生曰：“恶人之心失其本体。”
今译：
有人问：“人都有心，心就是理，为什么有的是好的，有的是不好的？”
先生说：“恶人的心失去其本体。”
解读：
心即理，人与自然本来融为一体，没有善恶之分。而“心之所发便是意”，一旦“意动”，则有善有恶。恶人之所以为恶，是因为其心失本体。
为何会失其本体？正是“徐爱录”中所讲过的，因为私意（私欲）间隔。可再次温习前文，将心想象成一面镜子，将私意（私欲）想象成那脏污，自能了然于胸。
036
问：“‘析之有以极其精而不乱，然后合之有以尽其大而无余’，此言如何？”
先生曰：“恐亦未尽。此理岂容分析、又何须凑合得？圣人说精一，自是尽。”
今译：
（陆澄）问：“‘析之有以极其精而不乱，然后合之有以尽其大而无余（语出朱熹《大学或问》，意为：分析它使其精细而不纷乱，然后综合它使其扩大而没有遗漏。）’，这句话怎么样呢？”
先生答：“恐怕也有没有说尽。这个理哪里能够分析、有何必需要凑合得来呢？圣人说精一，自然就是说尽了。”
解读：
整本《传习录》中，阳明先生一直特别重视一体性和简约性。事实上，真理总是特别简约，正如数学史、物理史那些伟大的公式一样，简洁明了、充满美感。
037
省察是有事时存养，存养是无事时省察。
今译：
省察是有事时的存养，存养是无事时的省察。
解读：
阳明心学的修习过程，无论有事无事，均可贯穿于人生的每时每刻。无事时可闭目静坐，有事时则在“事上磨”，存养也好，省察也好，都是一体贯通的功夫。
038
澄尝问象山在人情事变上做工夫之说。
先生曰：“除了人情事变，则无事矣。喜怒哀乐，非人情乎？自视听言动以至富贵贫贱、患难死生，皆事变也。事变亦只在人情里。其要只在‘致中和’，‘致中和’只在‘谨独’。”
今译：
陆澄曾经问先生关于陆象山在人情事变上做工夫的学说。
先生说：“除了人情事变，没有其他事了。喜怒哀乐，不是人情吗？从视听、语言、行动到富贵贫贱、患难生死，都是事变。事变也只是在人情里。其要旨只在‘致中和（语出《中庸》，意为：达到中和）’，‘致中和’只在‘谨独（即慎独，语出《大学》，意为：独处时谨慎）’。”
解读：
世事洞明皆学问、人情练达即文章。在阳明心学的体系中，人情事变皆是事、皆是物。存养心体的可见途径也只能在“格物”上用功，否则只是凭空悬想，只是“着空”，结果劳而无功。
“致中和”是“未发之中”的状态，类似前文提到的“入定”。“谨独”则是要在自身最真实、最清醒的状态下行那存养心体的功夫，这时无人监督，听不到喝彩与批评，全靠觉悟与坚定。
039
澄问：“仁义礼智之名，因已发而有？”
曰：“然。”
他日，澄曰：“恻隐、羞恶、辞让、是非，是性之表德邪？”
曰：“仁义礼智也是表德。性一而已，自其形体也，谓之天；主宰也，谓之帝；流行也，谓之命；赋于人也，谓之性；主于身也，谓之心；心之发也，遇父便谓之孝，遇君便谓之忠。自此以往，名至于无穷，只一性而已。犹人一而已，对父谓之子，对子谓之父。自此以往，至于无穷，只一人而已。人只要在性上用功，看得一性字分明，即万理灿然。”
今译：
陆澄问：“仁义礼智的名号，是由于已经发挥出来而有的么？”
（先生）说：“是的。”
另一天，陆澄问：“恻隐、羞恶、辞让、是非，是性的别称么？”
（先生）说：“仁义礼智也是别称。性只有一个，从形体的角度，称作天；从主宰的角度，称作帝；从流行的角度，称作命；从赋于人的角度，称作性；从主于身的角度，称作心；心的发挥，遇到父母就称作孝，遇见君主就称作忠。从这里往复，有无穷的名号，只是一个性而已。就像人只有一个而已，对于父母来说是子女，对于子女来说是父母。从这里往复，有无穷的名号，只是一个人而已。人只要在性上用功，把性字看得分明，那么世间万理都粲然明了。”
解读：
这一段比较抽象，文义上很好理解，但很难有形象的直感。事实上，这里所包含的万事万物一体同源的观念，正是阳明心学许多重要论点的核心源头，需要深彻体悟。
阳明先生指出，天、帝、命、性、心都只是一个，只是位于不同的角度给予的不同称谓。那这“一个”到底是什么呢？语言很难传达到位，可以不作任何假设；如果非得要形容它，可以这样设想，宇宙大爆炸之前的初宇宙，万物混沌，可能只有一个极为狭小、热和致密的空间，宇宙中的物质与能量聚集在一起，形成了一个微小的原点。这个原点就是那“一个”。
040
一日，论为学工夫。先生曰：“教人为学，不可执一偏。初学时，心猿意马，拴缚不定，其所思虑多是人欲一边，故且教之静坐息思虑；久之，俟其心意稍定，只悬空静守，如槁木死灰，亦无用，须教他省察克治。省察克治之功，则无时而可间，如去盗贼，须有个扫除廓清之意。无事时，将好色、好货、好名等私，逐一追究搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快。常如猫之捕鼠，一眼看着，一耳听着，才有一念萌动，即与克去；斩钉截铁，不可姑容与他方便、不可窝藏、不可放他出路，方是真实用功，方能扫除廓清。到得无私可克，自有端拱时在。虽曰‘何思何虑’非初学时事，初学必须思省察克治，即是思诚；只思一个天理，到得天理纯全，便是‘何思何虑’矣。”
今译：
一天，讨论做学问的工夫。先生说：“教人做学问，不可以固执有所偏向。初学时，心猿意马，拴缚不定，其思虑的大多是人欲这一边，姑且教其静坐停息思虑；久了之后，等其心意稍微安定后，如果只是让其悬空静守，像枯木死灰一样，也没有用，必须教其省察克治。省察克治的功夫，则是没有间断的，就像去盗贼，必须有清除殆尽的意向。没有事的时候，将好色、好货、好名等私欲，逐一追求搜寻出来，一定要拔去病根，永远不恢复，才能快意。经常就像猫去捕鼠，一边眼睛看着，一边耳朵听着，刚有一个念头萌动的时候，就将它克去；斩钉截铁，不可以纵容让它方便，不可以窝藏，不可以放它生路，才是真实用功，才能清除殆尽。等到没有私欲可以克的时候，自然端身拱手了。虽然说‘何思何虑（语出《周易》，意为：没有什么可以思虑的）’不是初学时的事情，初学必须思虑省察克治，就是思诚；只思一个天理，到了天理纯全的时候，就是‘何思何虑’了。”
解读：
这一段详述为学的方法论。阳明先生讲工夫的进程分作两个阶段：
第一阶段，静坐息思虑。
这里所指的静坐，与佛道两家的打坐、印度及西方的冥想有相通的地方。此种方法，核心是觉察，要义是关注当下。
第二阶段，省察克治。
所谓“省”，着重讲方向，是反求诸己、向内探寻，而不是怨天尤人。依个人经验，我们在人生中遇到坎坷和问题时，常常惯性地将其归因于环境或他人。但是，久而久之，你会发现，当换一个环境、换一个圈子后，相似的问题会再次发生，周而复始、连绵不绝，就像电影《恐怖游轮》中陷入死循环的女主角。为何？因为问题的根源并非外在。
所谓“察”，类似冥想中的“觉察”、佛教中的“观照”，是对自身情绪、念头的感知。听上去很容易？事实上，我们普通人在日常大多数时候都丢失了这个“察”，被自以为是的头脑和情绪绑架而不自知。举个简单例子，回想一下，你在吃最近一顿饭的时候，脑子里都想了哪些事情？主菜和配料都有哪些，口味如何？大多数人发现自己很难完全答上来。为何？因为彼时，是头脑在驾驭你，而非你在驾驭头脑。这种心念的漂移，不仅存在于你吃饭时，还存在于你玩手机、看电视、读书、与人交谈、外出游玩……种种情况，根深蒂固、如影随形。
所谓“克”，可以理解为斩除、战胜。按阳明先生所说，通过无时可间的省察，将“好色、好货、好名等私，逐一追究搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快”，正是要这些私意克倒克尽，“不可姑容与他方便、不可窝藏、不可放他出路”。
所谓“治”，是要维护心体长治久安的环境。通过无时无刻的用功，到“无私可克，自有端拱时在”的境界，方可以称作“何思何虑”。
041
澄问：“有人夜怕鬼者，奈何？”
先生曰：“只是平日不能‘集义’，而心有所慊，故怕。若素行合于神明，何怕之有？”
子莘曰：“正直之鬼不须怕；恐邪鬼不管人善恶，故未免怕。”
先生曰：“岂有邪鬼能迷正人乎？只此一怕，即是心邪，故有迷之者，非鬼迷也，心自迷耳。如人好色，即是色鬼迷；好货，即是货鬼迷；怒所不当怒，是怒鬼迷；惧所不当惧，是惧鬼迷也。”
今译：
陆澄问：“有人晚上怕鬼，怎么办呢？”
先生说：“只是平时不能‘集义（语出《孟子》，意为：合乎道义）’，而心有愧疚，所以会怕。如果平日的行为与神明相合，有什么怕的呢？”
马明衡（字子莘，阳明先生弟子）说：“正直的鬼不需要怕；恐怕邪鬼不管人的善恶，所以难免会怕。”
先生说：“哪里有邪鬼能迷惑正直的人呢？只要有这一怕，就是心邪，所以有被其迷惑的，不是被鬼迷，是心自己迷。就像人好色，就是色鬼迷；贪好财货，就是货鬼迷；在不该发怒的地方发怒，是怒鬼迷；害怕不该害怕的，是惧鬼迷。”
解读：
前文已述，阳明心学是非常朴素和简洁的，不相信、也不在意所谓的怪力乱神。一切只需向心体求。
042
定者，心之本体，天理也；动静，所遇之时也。
今译：
定，是心的本体，是天理；动静，是所遇的时节。
解读：
前文已述，“心”这个概念非常玄妙，它包罗万象，无时不有、无处不在，只是从主于身的角度来说称作“心”。这里阳明先生用“定”来形容心之本体，非动非静，天理使然。随着时空迁转，才会产生动静的状态。
043
澄问《学》、《庸》同异。先生曰：“子思括《大学》一书之义为《中庸》首章。”
今译：
陆澄问《大学》、《中庸》的共同点和区别。先生说：“子思（孔伋，孔子嫡孙）概括《大学》一书的要义是《中庸》的首章。”
解读：
众所周知，《大学》、《中庸》是朱熹从《礼记》中摘取出来的，在南宋前从未单独刊印。这里阳明先生沿用孔伋的观点，认为《大学》是《中庸》的开篇。
044
问：“孔子正名，先儒说‘上告天子，下告方伯，废辄立郢’。此意如何？”
先生曰：“恐难如此。岂有一人致敬尽礼、待我而为政，我就先去废他？岂人情天理？孔子既肯与辄为政，必已是他能倾心委国而听。圣人盛德至诚，必已感化卫辄，使知无父之不可以为人，必将痛哭奔走，往迎其父。父子之爱本于天性，辄能悔痛真切如此，蒯聩岂不感动底豫？蒯聩既还，辄乃致国请戮，聩已见化于子，又有夫子至诚调和其间，当亦决不肯受，仍以命辄。群臣百姓又必欲得辄为君。辄乃自暴其罪恶，请于天子，告于方伯诸侯，而必欲致国于父。聩与群臣百姓，亦皆表辄悔悟仁孝之美，请于天子，告于方伯诸侯，必欲得辄而为之君。于是集命于辄，使之复君卫国。辄不得已，乃如后世上皇故事，率群臣百姓尊聩为太公，备物致养，而始退复其位焉。则‘君君、臣臣、父父、子子’，名正言顺，一举而可为政于天下矣。孔子正名，或是如此。”
今译：
（陆澄）问：“孔子讲求名正言顺，先儒（指朱熹）说‘对上面报告天子，对下面通告方伯，废除辄（卫灵公之孙）而立郢（卫灵公的小儿子）为国君’，这样符合名正言顺吗？”
先生说：“这样恐怕不行。哪里有一个人致敬并尽礼数、等待我去施政，而先去废他的道理呢？这难道是人情天理吗？孔子既然答应辅佐辄施政，必然已经是他能委托国政于孔子而听从安排。圣人的盛德至诚，必然已经感化卫辄，让他知道不把父亲当父亲就不可以为人，必然将痛哭奔走，前往迎接他的父亲。父子之前的爱是天性本有，辄能像这样真切地悔悟的话，蒯聩（辄的父亲）难道不会无比感动吗？蒯聩既然回来了，辄于是交还国政请求自裁，聩已被辄所感化，又有孔夫子至诚地在中间调和，应当也绝对不肯接受，仍然让辄来当国君。群臣百姓又必然想拥戴辄为国君。聩和群臣百姓，也都称赞辄的悔悟仁孝的美德，向天子请求，通告方伯诸侯，必然拥戴辄为国君。于是集王命于辄，使他重新担任卫国国君。辄不得已，于是就像后世太上皇的故事一样，率领群臣百姓尊聩为太公，准备财物来供养，随后才回去恢复王位。这样就能实现‘君君、臣臣、父父、子子’，名正言顺，一举可以施政于天下。孔子正名，应该是这样的。”
解读：
这一段中，阳明先生描述了一幅儒家致仕的理想图景，“君君、臣臣、父父、子子”得以兼顾，关系和谐、其乐融融。但是，历史毕竟无法假设，当后世之人看到后来发生的卫国内乱、子路丧命等悲剧命运时，也不免唏嘘哀叹。
045
澄在鸿胪寺仓居。忽家信至，言儿病危，澄心甚忧闷不能堪。先生曰：“此时正宜用功。若此时放过，闲时讲学何用？人正要在此等时磨炼。父之爱子，自是至情。然天理亦自有个中和处，过即是私意。人于此处多认做天理当忧，则一向忧苦，不知已是‘有所忧患，不得其正’。大抵七情所感，多只是过，少不及者。才过便非心之本体，必须调停适中始得。就如父母之丧，人子岂不欲一哭便死，方快于心，然却曰‘毁不灭性’。非圣人强制之也，天理本体自有分限，不可过也。人但要识得心体，自然增减分毫不得。”
今译：
陆澄在鸿胪寺（主掌外宾、朝会仪节的官署）暂时居住。忽然收到家里来信，说是儿子病危，陆澄心里感到难以承受的忧闷。先生说：“这个时候正适宜用功。如果放过此时，空闲的时候讲学有什么用？人正要在这种时候磨炼。父亲爱儿子，自然是至情。然而天理也自有个中和的地方，过度了就是私意。人在这个情境下多数认为天理应当忧愁，于是一位忧苦，不知道已经是‘有所忧患，不得其正（语出《大学》，意为：如果有所忧患的话，就不能得其正）’。大概凡是七情（语出《礼记》，为喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲）的感应，多数是过度了，很少又不足的。稍有过度就不是心的本体了，必须调停适中才得宜。就像父母去世，作为子女难道不想痛哭至死，心里才能快慰吗，但是却有‘毁不灭性（语出《孝经》，意为：不因哀伤而危及性命）’的说法。这并不是圣人强制所为，而是天理的本体自然有分界和限度，不能过度了。人只要能认识心体，自然一分一毫都增减不得。”
解读：
此处可见，阳明心学真是一门有人情味、说人间话的学说！这里面有三层意思值得细细体悟。
第一层意思，天理中也有人之常情。
阳明先生说：“父之爱子，自是至情。”这其中预设了一个前提，即人之七情也是此心随感而应的产物，它与天理是自然相合的。与之相对照，我们可以看看佛教是怎样看待人之七情六欲的，诸如《金刚经》所载：“凡所有相，皆是虚妄。”“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”其实质是对世间所有“相”抱持负面态度，只有“若见诸相非相”，才能“即见如来”。从中可以看出儒家与佛家迥异的价值观。
第二层意思，天理本体自有分限。
天理本体的分限就是“不可过也”，也就是中和。喜不过欢、怒不可暴，忧多伤神、哀多丧身，凡事不可过度，一旦过度，即是私意夹杂，不复“心即理”的本体。
第三层意思，“事上磨”的最佳时机不可放过。
前文已述，阳明心学高度重视“事上磨”，一切可见处都是用功的地方。当平日清闲或一帆风顺的时候，感觉用功似乎颇有成效，一旦遭遇人生的转折或剧变时，却顿感忧闷交集、手足无措，似乎立刻要倾倒，这都是功力不够的表现。阳明先生告诉我们，要化危为机，当“山雨欲来风满楼”的时候，反而是修行用功的最佳时机！
046
不可谓“未发之中”常人俱有。盖“体用一源”，有是体即有是用；有“未发之中”，即有“发而皆中节之和”。今人未能有“发而皆中节之和”，须知是他“未发之中”亦未能全得。
今译：
不可以说“未发之中”是常人都有。所谓“体用一源（语出程颐《易传序》）”，有这样的体就有这样的用；有“未发之中”，就有“发而皆中节之和”。现在的人没有能够“发而皆中节之和”，需知道是他在“未发之中”也未能全部得到。
解读：
“体用一源”的思想贯穿于阳明心学的整个体系，前文已多次阐明，这里不再赘述。
在这里，阳明先生将“未发之中”作体，将“发而皆中节之和”作用，类似知与行、心与理等，皆是将体用纳入同根同源而阐发。
047
《易》之辞，是“初九潜龙勿用”六字；《易》之象，是初画；《易》之变，是值其画；《易》之占，是用其辞。
今译：
《易经》的爻辞，是“初九潜龙勿用”六个字；《易经》的爻象，是初爻的图画；《易经》的变化，是遇到其爻象的时候；《易经》的占卜，是使用其爻辞。
解读：
这里阳明先生意在说明《易》的辞、象、变、占是相互承接、紧密联系的，既各有所用，又一体同源。
048
“夜气”是就常人说。学者能用功，则日间有事无事，皆是此气翕聚发生处。圣人则不消说“夜气”。
今译：
“夜气（语出《孟子》，意为：夜间形成的清朗之气）”是针对平常人所说的。学者能用功的话，那么白天无论有事无事，都是这种气集聚发生的地方。圣人则不需要说“夜气”。
解读：
夜深人静，对常人来说更易聚精会神，因此有“夜气”只说。而道行精深的人，乃至圣人，无时无刻不在存养心体，因此无所谓日夜。
049
澄问“操存舍亡”章。曰：“‘出入无时，莫知其乡’，此虽就常人心说，学者亦须是知得心之本体亦元是如此，则操存功夫始没病痛。不可便谓出为亡、入为存。若论本体，元是无出无入的。若论出入，则其思虑运用是出。然主宰常昭昭在此，何出之有？既无所出，何入之有？程子所谓‘腔子’，亦只是天理而已。虽终日应酬而不出天理，即是在腔子里；若出天理，斯谓之放，斯谓之亡。”又曰：“出入亦只是动静。动静无端，岂有‘乡’邪？”
今译：
陆澄询问“操存舍亡”的章节（来自《孟子》，孔子说：“操持则能保持，舍弃就会丢失。”）。（先生）说：“‘出入无时，莫知其乡（语出《孟子》，意为：出入没有定时，不知道其住处）’，这虽然是针对平常人的心说的，学者也需要知道心的本体也本来是这样，那么操存的功夫才能没有弊病。不可以就说出是亡、入是存。如果讨论本体，本来是没有出没有入的。如果讨论出入，那么其思虑运用是出。然而主宰经常清清楚楚地在这里，哪里有所谓的出呢？既然没有所出，又哪里有所谓的入呢？程子（程颐）所谓的‘腔子（语出《河南程氏遗书》）’，也只是天理而已。虽然终日应酬却不出天理，就是在腔子里；如果出了天理，这就是放，这就是亡。”又说：“出入也只是动静。动静没有起点和终点，哪里有住处呢？”
解读：
心本来是无出无入、非动非静的，只因为意动，才会有动静。只要有事无事都持“存天理、去人欲”的念头，自然心体澄明、天理昭昭。
050
王嘉秀问：“佛以出离生死诱人入道，仙以长生久视诱人入道，其心亦不是要人做不好，究其极至，亦是见得圣人上一截，然非入道正路。如今仕者，有由科、有由贡、有由传奉，一般做到大官，毕竟非入仕正路，君子不由也。仙佛到极处，与儒者略同，但有了上一截，遗了下一截，终不似圣人之全。然其上一截同者，不可诬也。后世儒者，又只得圣人下一截，分裂失真，流而为记诵、词章、功利、训诂，亦卒不免为异端。是四家者，终身劳苦，于身心无分毫益。视彼仙佛之徒，清心寡欲，超然于世累之外者，反若有所不及矣。今学者不必先排仙佛，且当笃志为圣人之学。圣人之学明，则仙佛自泯。不然，则此之所学，恐彼或有不屑，而反欲其俯就，不亦难乎？鄙见如此。先生以为何如？”
先生曰：“所论大略亦是。但谓上一截、下一截，亦是人见偏了如此。若论圣人大中至正之道，彻上彻下，只是一贯，更有甚上一截、下一截？‘一阴一阳之谓道’，但‘仁者见之便谓之仁，知者见之便谓之智，百姓又日用而不知。故君子之道鲜矣’。仁智岂可不谓之道？但见得偏了，便有弊病。”
今译：
王嘉秀问：“佛家用出离生死来引诱人入道，仙家用长生久视引诱人入道，其原本也不是要人做不好的事情，考究其最终的目标，也是看到了圣人上一截的层次，但是并非入道的正路。如今做官的，有通过科举的、有通过推荐的、也有通过传奉的（指明代不由吏部铨选，而由太监视进呈珍异的多寡，以谕旨直接任命官吏的做法），通过传奉也能做到大官，但不是从政的正路，君子不采取这种方式。仙佛的终极目标，与儒家大致相同，但只有上一截，丢失了下一截，终究不像圣人的全备。然而其上一截相同，不可以被抹杀的。后世的儒者，又只追求圣人的下一截，分裂失真，流于记诵、词章、功利、训诂，也最终难免走入歧途。这四家，终身劳苦，对身心没有丝毫益处。相对于那些仙佛之徒，清心寡欲，超脱于俗世的牵累之外，反而好像有比不上的地方。现在的学者不必先排斥仙佛，姑且笃定志向钻研圣人的学说。圣人的学说明白了，那么仙佛的学说自然会消失。否则，此生的所学，恐怕他们还会不屑，而我们反而想让他们低下姿态来，不是太难了吗？我的见解是这样的。先生认为怎么样呢？”
先生说：“所说的大概也是这样。但是说上一截、下一截，也是见解偏了才会这样。如果讨论圣人大中至正的道理，从上到下，都是一贯，哪里有什么上一截、下一截呢？‘一阴一阳之谓道（语出《周易》）’，但‘仁者见之便谓之仁，知者见之便谓之智，百姓又日用而不知。故君子之道鲜矣（语出《周易》）’。仁智难道不可以称作道吗？但是见解偏了，就有弊病。”
解读：
此处，王嘉秀其实很有见地，敏锐地指出了儒道释三家的相通处。我在“徐爱录”部分的解读也提到过，佛家、道家、儒家的终极目标是相通的，只是修行路径和价值取向不同。佛家要求看穿我相、人相、众生相、寿者相“四相”乃至法相与非法相，破除我执和法执，方能达至智慧彼岸；道教倡导隐居修炼，热切地追求天人感应，常思人情欲念去除之法，却始终保留欲长生久视的最大执念；儒家则对七情六欲并不持强烈的负面态度，只是认为须符合“天理”、达到“中和”，方是正道。
同时，阳明先生点出了王嘉秀观点的偏颇，即不该将圣人之道分作上下两截。这种“一体一贯”的观点，与前文（024）中关于“下学”“上达”的论述是一脉相承的，也与阳明心学的完整体系是紧密契合的。
051
蓍固是《易》，龟亦是《易》。
今译：
蓍（一种草本植物）固然是《易》的承载，龟也是《易》的承载。
解读：
在古代，蓍草和龟甲均可用于占卜，只不过蓍草多以“数”的形式显示吉凶，龟甲则多以“象”的形式吉凶。这里阳明先生告诉我们，数和象都是易理所在。
052
问：“孔子谓武王未尽善，恐亦有不满意。”
先生曰：“在武王自合如此。”
曰：“使文王未没，毕竟如何？”
曰：“文王在时，天下三分已有其二。若到武王伐商之时，文王若在，或者不致兴兵，必然这一分亦来归了。文王只善处纣，使不得纵恶而已。”
今译：
（陆澄）问：“孔子说武王未能达到尽善的境界，恐怕也有不满意的地方。”
先生说：“对武王来说确实是这样。”
（陆澄）说：“假如文王还在的话，又会是什么情况呢？”
（先生）说：“文王在世的时候，已得到了天下的三分之二。如果到武王征伐商朝的时候，文王还在的话，有可能不至于动用兵力，必然这三分之一的天下也来归顺了。文王只善于与纣王周旋，使其不能放纵作恶而已。”
解读：
儒家提倡以仁义治天下，阳明心学也不例外。“不战而屈人之兵，善之善者也”。
053
问：“孟子言‘执中无权犹执一’。”
先生曰：“中只是天理、只是易，随时变易，如何执得？须是因时制宜，难预先定一个规矩在。如后世儒者要将道理一一说得无罅漏，立定个格式，此正是执一。”
今译：
（陆澄）问：“孟子说‘执中无权犹执一（意为：持守中道如果不权衡变通的话，就如同偏执了）’，怎么理解呢？”
先生说：“中只是天理、只是易，随时势变通更易，怎么从执中得到呢？必须因时制宜，难以预先定一个规矩在。像后世儒者要将道理一一说得没有破绽，定立个格式，这就是偏执。”
解读：
前文多处提及，阳明心学注重顺势而为、因时制宜，即使是圣人之心，也只是一个明，随感而应而已。若执着于一成不变地执行固定的条律法则，无疑是“刻舟求剑”。
举例来说，一个国家、一个地区的法律条文必须根据政治形势、经济条件、社会风俗等新变化不断修订，才能适应时代的要求。再比如一些极端的宗教地区，像中东某些信奉伊斯兰教的国家，恐怖主义盛行，这其中有部分源于来自外部的西方势力长期粗暴介入所激化，也有来自内部的宗教教条带来的思想僵化所催生，其原因错综复杂，这里不再展开。
总之，凡事不可拘泥。
054
唐诩问：“立志是常存个善念、要为善去恶否？”
曰：“善念存时，即是天理。此念即善，更思何善？此念非恶，更去何恶？此念如树之根芽，立志者长立此善念而已。‘从心所欲不踰矩’，只是志到熟处。”
今译：
唐诩问：“立志是否是经常存在善念、要为善去恶？”
（先生）说：“存有善念的时候，就是天理。这个念头就是善，还需要思考什么善呢？这个念头就不是恶，还需要去什么恶呢？这个念头就像是树木的根芽，立志的人长期立这个善念而已。‘从心所欲不踰矩（语出《论语》，意为：能随心所欲而不逾越法度）’，只是志到了娴熟的地方。”
解读：
前文已述，“只念念要存天理，即是立志”。只要此心存天理，即是澄明其本体，则其所发之意、所生之念就是善。
至于“从心所欲不踰矩”，因为心即天理、天理就是规矩，能从其本心之所欲，自然是天理之所在，又怎么可能“踰矩”呢？
055
精神、道德、言动，大率收敛为主，发散是不得已。天地人物皆然。
今译：
精神、道德、语言行动，大概都是以收敛为主，发散是不得已。天地人物都是如此。
解读：
阳明先生这里提到了一个有趣的推论：“大率收敛为主，发散是不得已。”如果把“收敛”比作“有序”，把“发散”比作“无序”，可引入物理学中描述系统混乱程度的概念熵（entropy）。根据熵增定律，在一个封闭系统中，系统总是趋向于最大化其熵值，也就是从有序变得越来越无序。比如一间房间，如果不去干预，房间内的空气分子就会逐渐扩散至整个房间。
表面上看，这个物理规律与阳明先生的阐述刚好相反。什么原因呢？按我的理解，这里并不是阳明先生错了，而恰恰是在触及了核心奥秘后的睿智推断。宇宙原本是一片混沌和无序，正因为有性的存在（前文已述：“性一而已，自其形体也，谓之天；主宰也，谓之帝；流行也，谓之命；赋于人也，谓之性；主于身也，谓之心”），无序始转化为有序。站在人的角度上看，正因为有心的存在，发散才转化为收敛，混乱才转化为有序。
同时，万事万物一体同源的观念是阳明心学许多重要论点的核心源头，所以“天地人物都是如此”。
056
问：“文中子是如何人？”
先生曰：“文中子庶几‘具体而微’，惜其蚤死。”
问：“如何却有续经之非？”
曰：“续经亦未可尽非。”
请问。
良久，曰：“‘更觉良工心独苦。’”
今译：
（陆澄）问：“文中子（王通）这个人怎么样呢？”。
先生说：“文中子（王通）几乎能达到‘具体而微（语出《孟子》，意为：有圣人之体但还不够明显）’的境界，可惜去世得早了。”
（陆澄）问：“为何却有仿续经书的过错呢？”
（先生）说：“仿续经书也不可以说全是错的。”
（陆澄）求教。
过了许久，（先生）说：“‘更觉良工心独苦（语出杜甫诗《题李尊师松树障子歌》，意为：更觉得技巧高超的艺术家的心是孤独痛苦的）。’”
解读：
在“徐爱录”的（011）部分，阳明先生已为文中子（王通）作过辩护。《传习录》到目前为止，已有两位弟子提到文中子的续经之非，可见其事迹已“恶名远扬”，众多儒家学者的偏见已是积重难返、根深蒂固。阳明先生深深为其不平，所以有“更觉良工心独苦”之叹。
057
许鲁斋谓儒者“以治生为先”之说，亦误人。
今译：
许鲁斋（许衡，宋元时期学者）认为儒者“以处理生计为先”的说法，也是误导人。
解读：
按许鲁斋的观点，学者必须先维持好日常所需的生计，才能更好地为学求道。这个观点有一定的现实依据，毕竟如果连肚子都吃不饱的话，要追求其他也是空谈。
但是，从阳明心学的角度来看，这句话存在两个误区：一是“因果错置”之误，治生和治学两者并不矛盾，治学不佳并不能简单归因于治生不足，治生有力也不能自然发展为治学有为。二是“堆简成繁”之误，将一贯一体的为学功夫拆分为有先有后，导致功夫时断时续、支离破碎。
058
问仙家元气、元神、元精。先生曰：“只是一件。流行为气，凝聚为精，妙用为神。”
今译：
（陆澄）问仙家所说的元气、元神、元精。先生说：“只是一件。流行时是气，凝聚时是精，巧妙运用时是神。”
解读：
同样源自“体用同源”的理念，阳明先生认为精气神“只是一件”。
059
喜怒哀乐本体自是中和的。才自家着些意思，便过、不及，便是私。
今译：
喜怒哀乐的本体自然是中和的。自家稍稍添加一些意思，便过度了或是不及，就是私。
解读：
这一段可与前文（045）和（046）参看，未被私意污染的心体，其所发喜怒哀乐之意均是中和的。一旦有了私意阻隔，就会扭曲本体，导致所发之意过度或不及。
060
问“哭则不歌”。先生曰：“圣人心体自然如此。”
今译：
（陆澄）问“哭则不歌（语出《论语》，意为：痛哭的时候就不歌咏了）”。先生说：“圣人的心体自然就是这样。”
解读：
这里所引用的典故“哭则不歌”来自孔子。孔子见别家有丧情之痛，感到哀伤，没有食欲。哀伤而哭，也没有心情歌咏了。正如前文提到过，圣人之心也是有七情的！
061
克己须要扫除廓清、一毫不存方是。有一毫在，则众恶相引而来。
今译：
克己必须要清除殆尽、一丝一毫不存在才是。有一丝一毫在，那么众多恶就会被相互诱引来。
解读：
这一段可与前文（040）参看。克己就是克除私意（私欲），而要克就务必克倒克尽。
062
问《律吕新书》。先生曰：“学者当务为急。算得此数熟，亦恐未有用，必须心中先具礼乐之本方可。且如其书说‘多用管以候气’，然至冬至那一刻时，管灰之飞，或有先后，须臾之间，焉知那管正值冬至之刻？须自心中先晓得冬至之刻始得。此便有不通处。学者须先从礼乐本原上用功。”
今译：
（陆澄）问《律吕新书》（宋代蔡元定所撰）的内容。先生说：“学者应当去做最紧要的事情。就算把这些律数算得再熟，也恐怕没有用，必须心中先具备礼乐的本源才可以。比如这本书上说‘多用管以候气（大意指用管来定节气的方法）’，然而等到冬至那一刻时，管中的葭灰飞出来可能有先后，片刻之间，怎么知道那管正赶上冬至的时刻？必须自己心中先晓得冬至的时刻才行。这便是有不通的地方。学者必须从礼乐本原上下功夫。”
解读：
阳明先生极度重视将功夫用在事物的本原上。需随时不忘存天理这个初心与本念，否则专业技艺再精熟也只是“逐物”。
063
曰仁云：“心犹镜也。圣人心如明镜，常人心如昏镜。近世格物之说，如以镜照物，照上用功，不知镜尚昏在，何能照？先生之格物，如磨镜而使之明，磨上用功，明了后亦未尝废照。”
今译：
徐爱说：“心就像镜子一样。圣人的心像明镜，常人的心像昏镜。前人关于格物的学说，就像用镜子照物，在照上面用功，却不知道镜子尚且是昏的，怎么能照呢？先生的格物学说，就像磨镜子使它明亮，在磨上用功，明亮后也没有耽误照的功夫。”
解读：
这里是陆澄引用的徐爱所说的话。
心如镜，圣人之心只是一个明，如明镜；常人之心因为有私意阻隔和污染，如昏镜。阳明心学就是要教人在擦镜子上下功夫，是在本原上发力。
前文已有详述，这里不再展开。
064
问道之精粗。先生曰：“道无精粗，人之所见有精粗。如这一间房，人初进来，只见一个大规模如此；处久，便柱壁之类，一一看得明白；再久，如柱上有些文藻，细细都看出来。然只是一间房。”
今译：
（陆澄）问道的精粗。先生说：“道没有精粗之分，人的所见有精粗之分。就像这一间房，人开始走进来时，只见一个大概规模是这样；久一点后，那些梁柱、墙壁等等，一一看得清楚；再久一点之后，比如柱子上的纹饰，都能细细地看出来。然而都只是一间房而已。”
解读：
阳明先生又打了一个巧妙的比喻，将道比作房间，只因层次、角度、阅历等不同而带来不同的观感，正所谓“仁者见仁，智者见智”。
065
先生曰：“诸公近见时少疑问，何也？人不用功，莫不自以为已知为学，只循而行之是矣。殊不知私欲日生，如地上尘，一日不扫，便又有一层。着实用功，便见道无终穷，愈探愈深，必使精白无一毫不彻方可。”
今译：
先生说：“近来见各位很少有疑问，怎么回事？人不用功，莫不是自以为已经知道为学之道了，只遵循着前行就是了。殊不知私欲日益生长，就像地上的灰尘，一天不扫，就又多积一层。着实去用功，便能发现道没有终点和穷尽的时候，越探越深，必须要让它精白没有一毫不透彻才可以。”
解读：
阳明心学的修行需日日夜夜不间断地用功，一日不克己，私欲就如地上的灰尘一样多积一日。
066
问：“知至然后可以言诚意。今天理人欲知之未尽，如何用得克己工夫？”
先生曰：“人若真实切己用功不已，则于此心天理之精微，日见一日；私欲之细微，亦日见一日。若不用克己工夫，终日只是说话而已，天理终不自见，私欲亦终不自见。如人走路一般，走得一段，方认得一段；走到岐路处，有疑便问，问了又走，方渐能到得欲到之处。今人于已知之天理不肯存、已知之人欲不肯去，且只管愁不能尽知、只管闲讲，何益之有？且待克得自己无私可克，方愁不能尽知亦未迟在。”
今译：
（陆澄）问：“知道止处后可以说诚意。现在天理人欲无法全部知道，怎么用得上克己得工夫呢？”
先生说：“人如果真实切己地用功不停歇，那么对于这片心天理的精微，一天比一天见得更清晰；私欲的细微，也是一天比一天见得更清晰。如果不用克己得工夫，整天只是说说而已，天理始终不能自己发现，私欲也始终不能自己发现。就像人走路一样，走到一段，才认清楚一段；走到岔路的地方，有疑惑就问，问了又走，才能渐渐到达想到的地方。现在的人对已知道的天理都不肯存养、已知道的人欲都不肯去除，却只发愁不能全部知道、只管嘴上防空炮，有什么益处呢？等到克的自己没有私可以克了，才去愁不能完全知道也不晚。”
解读：
心即天理，天理无处不在、无所不包，只是其本体至为精微，其象随时空迁转而变化万千、生生不息，需要我们终其一生去省察体悟，永远不可能尽知。
惟有笃行不辍，随感而应，在不断克己中践行已知、探索未知，方是人间正道。
067
问：“道一而已。古人论道往往不同，求之亦有要乎？”
先生曰：“道无方体，不可执着。却拘滞于文义上求道，远矣。如今人只说天，其实何尝见天？谓日月风雷即天，不可；谓人物草木不是天，亦不可。道即是天。若识得时，何莫而非道？人但各以其一隅之见认定，以为道止如此，所以不同。若解向里寻求，见得自己心体，即无时无处不是此道。亘古亘今，无终无始，更有甚同异？心即道，道即天，知心则知道、知天。”又曰：“诸君要实见此道，须从自己心上体认、不假外求始得。”
今译：
（陆澄）问：“道只有一个而已。古人议论道往往不相同，求道也有要领吗？”
先生说：“道没有方向和形体，不可以执着。只是拘滞于文义上求道的话，就差得远了。现在人们只说天，其实哪里见到过天呢？说日月风雷就是天，不可以；说人物草木不是天，也不可以。道就是天。如果认识到的时候，又有什么不是道呢？人却是各自以其偏见认定，以为道只是这样，所以才有不同。如果明白向里寻求，见得自己的心体，那么无时无处不是这个道。从古至今，没有终止没有起始，又有什么异同呢？心就是道，道就是天，知心就是知道、知天。”又说：“诸位要实实在在见得这个道，必须从自己心上体认、不凭借外在寻求才行。”
解读：
心、理、性、道、帝、天，都是《传习录》至今出现过多次的字词，均出自相同的本原，只是称谓不同而已。生而为人，身之主宰便是心，当然只需向心体求。识得此心，就是识道、知天、穷理、尽性。
068
问：“名物度数亦须先讲求否？”
先生曰：“人只要成就自家心体，则用在其中。如养得心体果有未发之中，自然有发而中节之和，自然无施不可。苟无是心，虽预先讲得世上许多名物度数，与己原不相干，只是装缀，临时自行不去；亦不是将名物度数全然不理，只要知所先后，则近道。”又曰：“人要随才成就。才是其所能为，如夔之乐、稷之种，是他资性合下便如此。成就之者，亦只是要他心体纯乎天理。其运用处，皆从天理上发来，然后谓之才。到得纯乎天理处，亦能‘不器’，使夔、稷易艺而为，当亦能之。”又曰：“如‘素富贵行乎富贵，素患难行乎患难’，皆是‘不器’。此惟养得心体正者能之。
今译：
（陆澄）问：“名乐度数也需要先讲求么？”
先生说：“人只要成就自家的心体，那么其作用就在其中。如果养得心体果然有未发之中的状态，自然有发而中节之和的状态，自然没有什么施行是不可以的。如果没有这样的心，即使预先了解世上许多名物度数，与自己毫不相干，只是包装点缀，到时候自然施行不开；也不是说对名物度数完全不理会，只是要知道先后，才能接近道。”又说：“人要根据自身才能成就事业。才能是其能够做的，比如夔（舜时期的乐官）之于音乐，稷（舜时期的农官）之于耕种，是他们天资天性与之相合就是这样。所谓成就他，也只是要他心体纯乎天理。其运用的地方，都从天理上发挥，然后称之为人才。到了纯乎天理的地方，也能‘不器’，如果让夔、稷更换其他从事技艺，应当也没有问题。”又说：“像‘素富贵行乎富贵，素患难行乎患难（语出中庸）’，都是‘不器’。这惟有养得心体正的人才行。”
解读：
从《易》的角度来说，太极生两仪、两仪生四象、四象生八卦，进而衍生出大千世界和各类纷繁复杂的名物度数，不识得自家心体的人，难免觉得眼花缭乱、手足无措。其实，千千万万的“象”的背后，也只是“道一”而已。
能做到“此心存乎天理”的人，是圣人，同时也是“通才”，只要给他时间，重新学习掌握一门专业技艺并不是难事。只是普罗大众多数天资有限，能够明智地择取一两个适合自己的专业领域深耕细作已经很不错了。也可参照罗振宇所说的“U盘化生存”，努力做一个“U盘式人才”，自带信息，不装系统，随时插拔，自由协作。
069
“与其为数顷无源之塘水，不若为数尺有源之井水，生意不穷。”时先生在塘边坐，傍有井，故以之喻学云。
今译：
“与其做数顷没有源头的塘水，不如做数尺有源头的井水，生发之意没有穷尽。”那时先生在塘边坐着，旁边有井，所以用其来比喻为学之道。
解读：
无源之塘虽大，却是表面风光，时间一长，水之体必然污浊腐坏；有源之井虽小，却是连绵不断，久而久之，水之用必然积少成多。此理显然，自不待言。
070
问：“世道日降。太古时气象，如何复见得？”
先生曰：“一日便是一元。人平旦时起坐，未与物接，此心清明景象，便如在伏羲时游一般。”
今译：
（陆澄）问：“世风日下。太古时候的气象，怎样才能重新见到呢？”
先生说：“一日就是一元（古人纪年用语，一元为十二万九千六百年）。人清晨时刚起床时，还没有与物接触，此心的清明景象，就像在伏羲时候游历一般。”
解读：
这是阳明先生的经验之谈。清晨起来暂未被俗事杂务所扰，心确实比其他时候相对清明一些。
071
问：“心要逐物，如何则可？”
先生曰：“人君端拱清穆，六卿分职，天下乃治。心统五官，亦要如此。今眼要视时，心便逐在色上；耳要听时，心便逐在声上。如人君要选官时，便自去坐在吏部；要调军时，便自去坐在兵部。如此，岂惟失却君体，六卿亦皆不得其职。”
今译：
（陆澄）问：“心要逐物，该怎么办呢？”
先生说：“君主端身拱手清正肃穆，六卿各司其职，于是天下能够治理。心统摄五官，也要这样。现在眼睛要看时，心就逐在色上；耳朵要听时，心就逐在声上。就像君主要选任官员时，却自己去坐在吏部；要调动军队时，却自己去坐在兵部。这样的话，非但失掉了君主的体统，六卿也都不能尽职。”
解读：
绝妙的比喻！将心比作君，将五官比作臣，则君自然要调度臣、臣自然要服从君。作为身之主宰的心，自当似君王一样岿然不动、坐拥天下；作为心之窗口的五官，理应听候差遣、各司其职。寥寥数言，将何为逐物描绘得栩栩如生。
072
善念发而知之、而充之，恶念发而知之、而遏之。知与充与遏者，志也，天聪明也。圣人只有此，学者当存此。
今译：
知道善念的发生并扩充它，知道恶念的发生并遏制它。知道对它扩充和遏制，就是志，是天赋予的聪明。圣人仅仅是有这个，学者应当存这个。
解读：
此段非常关键，实际上是阳明先生对“良知”的再阐释。这里有必要略加回溯，对几个关键处作简要梳理，以便厘清其中的逻辑关系。
心即理也，心与天理本为一体。
未被私意阻隔的心之本体，可以自由生发良知并充塞流行。何谓良知？就是保持对善念恶念的觉知，并“知与充与遏者”。这个仅有圣人能做到，所以为“有此”。
被私意所阻隔的心则失其本体，生发良知的渠道被障蔽、过程被阻碍，其心常有邪念丛生而不自知。普罗大众就是如此，因良知坠于微弱，所以需“存此”。
073
澄曰：“好色、好利、好名等心，固是私欲。如闲思杂虑，如何亦谓之私欲？”
先生曰：“毕竟从好色、好利、好名等根上起，自寻其根便见。如汝心中决知是无有做劫盗的思虑，何也？以汝元无是心也。汝若于货色名利等心，一切皆如不做劫盗之心一般，都消灭了，光光只是心之本体，看有甚闲思虑？此便是‘寂然不动’，便是‘未发之中’，便是‘廓然大公’，自然‘感而遂通’，自然‘发而中节’，自然‘物来顺应’。”
今译：
陆澄问：“好色、好利、好名等心，固然是私欲。像闲思杂虑这些，为什么也说是私欲呢？”
先生说：“毕竟从好色、好利、好名等根源上起，自己寻找其根源就可以看见。就像你心中决然知道没有做强盗的思虑，为什么？因为你本来就没有此心。你如果对于货色名利等心，一切都像不做强盗的心一样，都消灭了，光光只是心的本体，看看还什么闲思虑？这就是‘寂然不动（语出《周易》）’，就是‘未发之中（语出《中庸》）’，就是‘廓然大公（语出程颐《答横渠张子厚先生书》）’，自然‘感而遂通（语出《周易》）’，自然‘物来顺应（语出语出程颐《答横渠张子厚先生书》）’。”
解读：
读者理解此段易陷入一个误区，迷乱于一个关系。
所谓一个误区，是如何理解好色、好利、好名？
常人以为，阳明先生这里说的“都消灭了”，与佛老二氏所提倡的斩断情丝、抛却欲念是一个意思。错了。试问，如果人人都不近女色，人类又如何繁衍生息呢？如果人人都不事生产，人类又如何满足温饱呢？如果人人都归隐山林，那社会早已分崩离析，儒家又何必倡导闻达于天下呢？
其实，正如前文所述，天理也有人之常情，圣人也有喜怒哀乐。阳明先生这里所指的消灭好色、好利、好名之心，并非片叶不沾身，而是在色、名、利上没有“意必”和“固我”。正如阳明先生指出的“天理本体自有分限，不可过也”，如果此心能纯乎天理、保持中和，自然能“感而遂通”、“物来顺应”。
所谓一个关系，是如何理解好色、好利、好名与闲思杂虑？
显然，陆澄在提问中将好色、好利、好名与闲思杂虑孤立开了。而从阳明先生的回答中，我们知道，好色、好名、好利等心，恰恰是诸多闲思杂虑的核心来源。常人多有决然不做强盗的心，但对色、名、利等却时常游移不定、不胜其扰。懂得此层，自然明白工夫的重点着力处。
074
问志至气次。先生曰：“‘志之所至，气亦至焉’之谓，非‘极至’、‘次贰’之谓。‘持其志’，则养气在其中；‘无暴其气’，则亦持其志矣。孟子救告子之偏，故如此夹持说。”
今译：
（陆澄）问志至气次的含义（语出《孟子》，意为：志之所至，气也随之而至）。先生说：“所谓的‘志之所至，气亦至焉’，并非指‘极至’、‘次贰’（语出朱熹《孟子集注》）。‘持其志（语出《孟子》）’，那么养气就在其中；‘无暴其气（语出《孟子》）’，那么也是持其志。孟子想补救告子的偏差，所以有这种夹持之说。”
解读：
持志就是养气，养气就是持志。阳明先生一如既往秉持“体用同源”的核心思想。用功最忌断断续续、支离破碎，所以一体一贯非常重要。
075
问：“先儒曰‘圣人之道，必降而自卑；贤人之言，则引而自高’，如何？”
先生曰：“不然。如此却乃伪也。圣人如天，无往而非天。三光之上，天也；九地之下，亦天也。天何尝有降而自卑？此所谓大而化之也。贤人如山岳，守其高而已。然百仞者不能引而为千仞，千仞者不能引而为万仞。是贤人未尝引而自高也，引而自高则伪矣。”
今译：
（陆澄）问：“先儒（指朱熹）说‘圣人之道，必然自己下降而自以为卑；贤人之言，则是牵引着自己拔高’，这个说法怎么样呢？”
先生说：“不是这样。这样却是作假的。圣人像天，没有不能覆盖的。三光（指日月星）之上，是天；九地之下，也是天。天何曾会下降而自以为卑呢？这就是所谓的大而化之。贤人像山岳，持守其高而已。然而百仞高的山不能牵引成为千仞，千仞的山不能牵引成为万仞。这是贤人没有牵引而自己就高，所谓牵引拔高就是作假。”
解读：
此为驳斥朱熹的论述。天无不覆，无需自降；山立自高，无需自引。千言万语，道一而已。
076
问：“伊川谓不当于喜怒哀乐未发之前求中，延平却教学者看未发之前气象，何如？”
先生曰：“皆是也。伊川恐人于未发前讨个中、把中做一物看，如吾向所谓‘认气定时做中’，故令只于涵养省察上用功；延平恐人未便有下手处，故令人时时刻刻求未发前气象，使之正目而视惟此、倾耳而听惟此，即是‘戒慎不睹、恐惧不闻’的工夫。皆古人不得已诱人之言也。”
今译：
（陆澄）问：“伊川（程颐）说不应当在喜怒哀乐没有发生之前求中，延平（李侗）却教学者要看没有发生之前的气象，怎么回事呢？”
先生说：“都是对的。伊川担心人们在未发生前就去讨求中、把中当成了一物来看，就像我曾经说的‘误把气定时当作中’，所以只让在涵养省察上用功；延平担心人没有下手的地方，所以让人时时刻刻寻求未发生前的气象，让人正眼只看向此、倾耳只听着此，就是‘戒慎不睹、恐惧不闻（语出《中庸》）’的工夫。都是古人不得已诱导人的说法。”
解读：
此段可与（029）和（046）参看。
“未发之中”与“发而中节之和”是一体同源的，得其一者必全数可得。因“未发之中”过于幽微，常人难以企及，反把气定误作“未发之中”，故阳明心学在此处不过多着墨；“发而中节之和”便于下手，工作生活时时处处皆可用功，故阳明心学在此处浓墨重彩。
需要特别注意的是，为了追求宁静而宁静、为了追求中和而中和，皆是不得要旨，必将反受其害。学者不可不察。
077
澄问：“喜怒哀乐之中和，其全体常人固不能有。如一件小事当喜怒者，平时无有喜怒之心，至其临时，亦能中节，亦可谓之中和乎？”
先生曰：“在一时一事，固亦可谓之中和，然未可谓之‘大本’、‘达道’。人性皆善，中和是人人原有的，岂可谓无？但常人之心既有所昏蔽，则其本体虽亦时时发见，终是暂明暂灭，非其全体大用矣。无所不中，然后谓之‘大本’；无所不和，然后谓之‘达道’。惟天下之至诚，然后能立天下之大本。”
曰：“澄于中字之义尚未明。”
曰：“此须自心体认出来，非言语所能喻。中只是天理。”
曰：“何者为天理？”
曰：“去得人欲，便识天理。”
曰：“天理何以谓之中？”
曰：“无所偏倚。”
曰：“无所偏倚是何等气象？”
曰：“如明镜然，全体莹彻，略无纤尘染着。”
曰：“偏倚是有所染着。如着在好色、好利、好名等项上，方见得偏倚；若未发时，美色名利皆未相着，何以便知其有所偏倚？”
曰：“虽未相着，然平日好色、好利、好名之心，原未尝无；既未尝无，即谓之有；既谓之有，则亦不可谓无偏倚。譬之病疟之人，虽有时不发，而病根原不曾除，则亦不得谓之无病之人矣。须是平日好色、好利、好名等项一应私心，扫除荡涤，无复纤毫留滞，而此心全体廓然，纯是天理，方可谓之喜怒哀乐未发之中，方是天下之大本。”
今译：
陆澄问：“喜怒哀乐的中和，其全体固然是常人没有的。比如一件小事，平时就没有喜怒的心，当它来临的时候，也能中节，也可以称之为中和么？”
先生说：“对于一时一事，固然也可以称之为中和，然而不可以称之为‘大本’、‘达道’（语出《中庸》）。人之本性都是善的，中和是人人原本都有的，怎么能说没有呢？但是常人的心既然被昏蒙障蔽，那么其本体虽然也有时可见，但始终是时明时灭，不是其全体的大用了。没有不中的，然后称之为‘大本’；没有不和的，然后称之为‘达道’。只有天下的至诚，才能立天下的大本。”
（陆澄）问：“我对于中字的含义尚未明了。”
（先生）说：“这个必须从自心体认出来，不是言语所能比喻的。中只是天理。”
（陆澄）问：“什么是天理？”
（先生）说：“去了人欲，就能识得天理。”
（陆澄）问：“天理为何称之为中？”
（先生）说：“没有偏倚。”
（陆澄）问：“没有偏倚是何种气象？”
（先生）说：“就像明镜，全体晶莹剔透，没有一点纤尘染在上面。”
（陆澄）问：“偏倚是有纤尘染在上面。比如染在好色、好利、好名等上面，才可以见得到偏倚；如果没有发生的时候，美色名利都没有相来呼应，怎么才能知道有没有偏倚呢？”
（先生）说：“虽然没有相来呼应，但是平时好色、好利、好名的心，原来就不能说没有；既然不能说没有，那就是有；既然有，那也不可以称之为没有偏倚。就像得了疟疾的人，虽然有时不发作，而病根本来没有被去除，那么也不能称为无病的人。必须将平时好色、好利、好名等所有私心，扫除洗涤干净，没有丝毫留滞，让此心全体廓然，纯粹是天理，才可以称之为喜怒哀乐未发之中，才是天下的大本。”
解读：
此段道出“心即天理”之真机。
未被私意（私欲）杂染的心体，就是天理。从表征来说，其于天理是“无所偏倚”，其于心体即是喜怒哀乐未发之中，其于心之所发即是喜怒哀乐中节之和。
不过，需要留意的是，关于心即天理的理解和阐述，稍不注意就会落入“循环论证”的陷阱。比如，假设这样一段问答：
问：何为天理？
答：无所偏倚。
又问：何为无所偏倚？
又答：需向自心体求。
再问：自心如何体求？
再答：去得人欲，便识天理。
追问：何为人欲？
再答：如好色、好利、好名等。
又问：好色、好利、好名等依何种标准判断？
又答：有所偏倚，就是人欲。
发现没有？此问答每句都挑不出毛病，但却像死循环一样，让人摸不着头脑。偏偏这个问题又十分紧要，它关系到修习阳明心学的人到底该在何处用功、如何用功。
其实，阳明心学的真机，就藏在“知行合一”的世界观、“致良知”的价值观与方法论中，只是其线索散落在《传习录》的各章节中，需要后学同仁构筑出完整的脉络将它们串起。
有机会再专文详述。
078
问：“‘颜子没而圣学亡’，此语不能无疑。”
先生曰：“见圣道之全者惟颜子，观喟然一叹可见。其谓‘夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼’，是见破后如此说。博文约礼，如何是善诱人？学者须思之。道之全体，圣人亦难以语人，须是学者自修自悟。颜子‘虽欲从之，末由也已’，即文王‘望道未见’意。望道未见，乃是真见。颜子没，而圣学之正派遂不尽传矣。”
今译：
（陆澄）问：“‘颜子去世而圣学消亡’，这句话不能说没有疑惑。”
先生说：“见圣道全体的人只有颜子，看到他‘喟然一叹’就知道了。他所说的‘夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼（语出《论语》）’，是见识透彻后这样说的。博文约礼，为什么是善于诱导人？学者应该思考。道的全体，圣人也难以对人言说，必须要学者自修自悟。颜子‘虽欲从之，末由也已（语出《论语》，意为：虽然想跟随，即使差距很大也心甘情愿）’，就是文王‘望道未见’的意思。望道未见，就是真见。颜子去世，而圣学的正派于是不能完整流传了。”
解读：
所谓圣道，即之若易、而仰之愈高，见之若粗、而探之愈精；就之若近、而造之愈益无穷，只有像颜子、文王这种已见得圣道之神妙的圣人，才会有“望道未见”、“虽欲从之，末由也已”的谦怀。反倒是那些“半壶响叮当”的人才会自以为了解全貌，张扬炫耀罢了。
079
问：“身之主为心，心之灵明是知，知之发动是意，意之所着为物，是如此否？”
先生曰：“亦是。”
今译：
（陆澄）问：“‘身的主宰是心，心的灵明是知，知的发动是意，意的所着是物，是这样的吗？”
先生说：“也是。”
解读：
这段主要简述身心知意物的关系。陆澄这里的讲述，与“徐爱录”中（006）部分阳明先生的表述基本吻合。
080
只存得此心常见在，便是学。过去未来事，思之何益？徒放心耳。
今译：
只要存得此心常能见在，就是学问。过去、未来的事情，思虑它们有什么益处呢？只要放心就好。
解读：
此段可与前文（021）和（040）参看。与冥想、正念的方法类似，阳明心学也提倡践行对当下的觉知。
081
言语无序，亦足以见心之不存。
今译：
语无伦次，也足以见心体的不存。
解读：
言语是心意发动之外现，自然窥一斑而知全豹。
082
尚谦问孟子之“不动心”与告子异。先生曰：“告子是硬把捉着此心，要他不动。孟子却是集义到自然不动。”又曰：“心之本体原自不动。心之本体即是性，性即是理。性元不动，理元不动。集义是复其心之本体。”
今译：
尚谦（薛侃，阳明弟子）问孟子的“不动心”与告子的差异。先生说：“告子是硬要捉着此心，要他不动。孟子却是集义到自然不动。”又说：“心的本体原自不动。心的本体就是性，性就是理。性原本不动，理原本不动。集义是恢复心的本体。”
解读：
心即性，性即理，原自不动，自然无需“硬把捉着”。只需在集义上下功夫即可。
083
万象森然时，亦冲漠无朕；冲漠无朕，即万象森然。冲漠无朕者，“一”之父；万象森然者，“精”之母。“一”中有“精”，“精”中有“一”。
今译：
万象森然时，也是冲漠无朕；冲漠无朕，就是万象森然。所谓冲漠无朕，是“一”之父；所谓万象森然，是“精”之母。“一”中有“精”，“精”中有“一”。
解读：
仍然是“体用同源”思想的的运用，故万象森然与冲漠无朕是你中有我、我中有你，分不开的。
084
心外无物。如吾心发一念孝亲，即孝亲便是物。
今译：
心外无物。就像我心发生一个念头去孝顺亲人，那么孝顺亲人就是物。
解读：
此段可与“徐爱录”中（006）部分参看。在阳明心学中，物即事，事即物。
085
先生曰：“今为吾所谓格物之学者，尚多流于口耳。况为口耳之学者，能反于此乎？天理人欲，其精微必时时用力省察克治，方日渐有见。如今一说话之间，虽口讲天理，不知心中倏忽之间已有多少私欲。盖有窃发而不知者，虽用力察之，尚不易见，况徒口讲而可得尽知乎？今只管讲天理来顿放着不循，讲人欲来顿放着不去，岂格物致知之学？后世之学，其极至只做得个‘义袭而取’的工夫。”
今译：
先生说：“现在从事我所谓的格物学说的人，至今大多停留在语言和耳朵。仅通过语言和耳朵去学的人，能够在此处举一反三吗？天理人欲，其精微必须要时时用力省察克治，才能日日逐渐有发现。如今一说话之间，虽然嘴上讲天理，不知道心中瞬间已有多少私欲。私欲有许多是秘密发生而不被知晓，虽然用力察觉，尚且不易发现，何况只是嘴上讲可以能全部知晓吗？现在只管讲天理却放在那里不遵循，将人欲却放在那里不去除，哪里是格物致知的学问呢？后世的学说，其极致也只做得个‘义袭而取（语出《孟子》，意为：偶尔行义举而取得）’的工夫。”
解读：
阳明心学是一门高度重视事上磨的学问，自然摒弃纸上谈兵的作派。语虚何以言知，只管行了去！
086
问格物。先生曰：“格者，正也，正其不正以归于正也。”
今译：
（陆澄）问格物。先生说：“所谓格，就是正的意思，正这不正的以让它恢复为正。”
解读：
阳明先生已解释得很清楚，不再赘述。在“徐爱录”（007）的部分也有提及，“格”乃是去其心之不正以全其本体之正。
087
问：“知止者，知至善只在吾心、元不在外也，而后志定。”
曰：“然。”
今译：
（陆澄）问：“所谓知道止，就是知道至善只在我心、本来就不在外面，而后志就能定。”
（先生）说：“对。”
解读：
迷迷茫茫向外寻索，终究徒劳一场；明明白白向心体求，自然玉宇澄明。
088
问：“格物于动处用功否？”
先生曰：“格物无间动静，静亦物也。孟子谓‘必有事焉’，是动静皆‘有事’。”
今译：
（陆澄）问：“格物是否是在动的地方用功？”
（先生）说：“格物不分动静，静也是物。孟子说‘必有事焉（语出《孟子》，意为必须有所作为）’，是动静都‘有事’。”
解读：
儒家讲“格物”，其实就是在可见处用功，就是“必有事焉”。反之，就是“着空”，为阳明心学所斥。
089
工夫难处，全在格物致知上，此即诚意之事。意既诚，大段心亦自正、身亦自修。但正心修身工夫，亦各有用力处。修身是“已发”边，正心是“未发”边。心正则“中”，身修则“和”。
今译：
工夫困难的地方，全在格物致知上，这就是诚意的事情。意既然诚了，大体上心也自然正了、身也自然修了。但正心修身的工夫，也各有用力的地方。修身是“已发”一边，正心是“未发”一边。心正了就“中”，身修了就“和”。
解读：
格物致知就是诚意，也是正心修身。正心与修身虽为一体，然亦各有侧重。正心偏重于在“未发之中”上用功，修身则偏重于在“发而中节之和”上用功。
090、091
（090）自“格物致知”至“平天下”，只是一个“明明德”。虽“亲民”，亦“明德”事也。“明德”是此心之德，即是仁。“仁者以天地万物为一体”，使有一物失所，便是吾仁有未尽处。
今译：
从“格物致知”到“平天下”，只是一个“明明德”。虽然“亲民”，也是“明德”的事情。“明德”是此心的德，就是仁。“仁者以天地万物为一体（语出《河南程氏遗书》）”，假使有一物流离失所，就是我的仁有未尽到的地方。
（091）只说“明明德”而不说“亲民”，便似老、佛。
今译：
只说“明明德”而不说“亲民”，就像道家和佛家了。
解读：
天地万物为一体，本就是阳明心学应有之义。所谓“亲民”，正是明了我之“明德”，也是明了众生之“明德”，故而能“平天下”。所谓“使有一物失所，便是吾仁有未尽处”，正是儒家圣人的至高境界，不亚于佛家的“地狱不空，誓不成佛；众生度尽，方证菩提”！
092、093
（092）至善者，性也。性元无一毫之恶，故曰至善。止之，是复其本然而已。
今译：
所谓至善，就是性。性原本没有一丝一毫的恶，所以称为至善。到达这个境界，是恢复其本体而已。
（093）问：“知至善即吾性，吾性具吾心，吾心乃至善所止之地，则不为向时之纷然外求而志定矣。定则不扰扰而静，静而不妄动则安，安则一心一意只在此处，千思万想，务求必得此至善，是能虑而得矣。如此说，是否？”
先生曰：“大略亦是。”
今译：
（陆澄）问：“知道至善就是我的性，我的性存在于我的心，我的心是至善到达的地方，则不作旧时那些繁复向外寻求而志定。定则不被纷扰而静，静而不妄动则安，安则一心一意只在此处，千思万想，务必求得此至善，就是能虑而得了。这样说，对吗？”
先生说：“大概也是对的。”
解读：
阳明心学所提倡的所有努力，最终都是让心“复其本然”而已。此心就是至善。
094
问：“程子云‘仁者以天地万物为一体’，何墨氏‘兼爱’反不得谓之仁？”
先生曰：“此亦甚难言，须是诸君自体认出来始得。仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有个渐，所以生生不息。如冬至一阳生，必自一阳生，而后渐渐至于六阳，若无一阳之生，岂有六阳？阴亦然。惟其渐，所以便有个发端处；惟其有个发端处，所以生；惟其生，所以不息。譬之木，其始抽芽，便是木之生意发端处；抽芽然后发干，发干然后生枝生叶，然后是生生不息。若无芽，何以有干有枝叶？能抽芽，必是下面有个根在。有根方生，无根便死。无根何从抽芽？父子兄弟之爱，便是人心生意发端处，如木之抽芽。自此而仁民、而爱物，便是发干生枝生叶。墨氏兼爱无差等，将自家父子兄弟与途人一般看，便自没了发端处。不抽芽，便知得他无根，便不是生生不息，安得谓之仁？孝弟为仁之本，却是仁理从里面发生出来。”
今译：
（陆澄）问：“程子说‘仁者以天地万物为一体’，为何墨氏‘兼爱’反而不能称之为仁？”
先生说：“这也很难说清，必须要你们自己体认出来才行。仁是造化生生不息的理，虽然弥漫四周，无处不是，但是其流行发生，也只有个逐渐过程，所以生生不息。就像冬至一阳生，必然自一阳生，而后渐渐达至六阳，如果没有一阳之生，哪里有六阳？阴也是这样。因为其是渐变，所以就有个发端的地方；因为有个发端的地方，所以有生；因为有生，所以不息。用树木来比喻，其开始抽芽，就是树木的生意发端的地方；抽芽然后发出树干，发出树干然后生枝生叶，然后是生生不息。如果没有芽，怎么有树干和枝叶呢？能够抽芽，必然是下面有个根在。有根才能生，没有根就是死。没有根的话从哪里抽芽？父子兄弟之间的爱，就是人心生意发端的地方，就像树木的抽芽。从这里开始而仁民、而爱物，就是发出树干生出枝叶。墨氏兼爱无差别对待，将自家父子兄弟与陌生人看作一般，便自然没有发端的地方。不抽芽，就知道他没有根，就不是生生不息，怎么能称之为仁呢？孝悌是为仁的本原，却是从仁理发生的根源。”
解读：
此处将儒家之仁与墨家之兼爱对比而论，其深刻可谓鞭辟入里。
儒家所说的仁，实与《易》中的阴阳消长、渐次而变、生生不息之理契合，所以从“己所不欲、勿施于人”到“兼济天下”，从个人幸福、家庭和睦到国泰民安，其内在有一条合理清晰的逻辑线条贯穿其中，是符合天理常情的。
而墨家所说的兼爱，听上去很美好，推行起来却注定处处碰壁、四面楚歌。为何？因为不符合天道规律，也不符合人之常情。
095
问：“延平云‘当理而无私心’，当理与无私心，如何分别？”
先生曰：“心即理也。无私心，即是当理；未当理，便是私心。若析心与理言之，恐亦未善。”
又问：“释氏于世间一切情欲之私都不染着，似无私心。但外弃人伦，却似未当理。”
曰：“亦只是一统事，都只是成就他一个私己的心。”
（右门人陆澄录）
今译：
（陆澄）问：“延平（李侗）说‘当理而无私心（语出《延平答问》）’，当理与没有私心，如何分别？”
先生说：“心就是理。没有私心，就是当理；没有当理，就是私心。如果把心和理分拆来说，恐怕也不好。”
（陆澄）又问：“佛家对世间一切情欲之私都不沾染，看似没有私心。但是在外抛弃人伦，却好像不算当理。”
（先生）说：“也只是一回事，都是只是成就他一个私己的心。”
（以上门人陆澄所录）
解读：
一以贯之地，阳明先生将心与理纳为一体对待，故心与理不可分而析之。
顺便一提，这里阳明先生说释氏是“成就他一个私己的心”，恐怕不尽妥当。从现实来看，大多数佛教徒确实是抱有私心入门，其最大的私心是想“成佛”。但是，并不能将佛教徒的偏见与佛家的学说初衷等量齐观。正如前文所述，佛家与儒家的世界观其实颇多相通处，两家最大的分歧在于价值观。
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