《孟子》学习第158天《尽心上 凡四十六章》13.6~13.7

《孟子》学习第158天《尽心上  凡四十六章》13.6~13.7

原文阅读

13·6 孟子曰：“人不可以无耻。无耻之耻，无耻矣。”

13·7 孟子曰：“耻之于人大矣。为机变之巧者，无所用耻焉。不耻不若人，何若人有？”

字词注释

[1] 机变：机谋巧诈。

译文参考

孟子说：“人不可以没有羞耻心。不知羞耻的那种羞耻，是真正的无耻呀！”

孟子说：“羞耻心对于人来说关系重大，做机谋巧诈事情的人是没有地方用得着羞耻心的。一个人如果不以赶不上别人为羞耻，那还有什么能赶得上别人呢？”

核心内容解读

      这两段文字反映出孟子关于“耻感”的哲学思想。孟子耻感思想的核心在于将“耻”提升为人之为人的本质属性。在13·6章中，他构建了一个精妙的伦理逻辑：“人不可以无耻”确立了耻感的必要性；“无耻之耻”揭示了缺乏耻感本身即为最大耻辱；“无耻矣”则宣告了彻底丧失道德自觉的终极沦陷。这种层层递进的论证，使耻感从一般情绪升华为道德判断的基石。对孟子而言，耻感不是外在规范的内化，而是人性固有的“善端”的自然流露，是四端之心在道德实践中的具体显现。这句看似绕口令的箴言，实则是儒家伦理体系中的一座灯塔，照亮了人性自省的幽暗角落。

        在13·7章中，孟子进一步区分了真假耻感：“为机变之巧者，无所用耻焉”直指那些工于算计、玩弄权术之人，他们已将耻感彻底驱逐出道德视野；而“不耻不若人，何若人有”则从正面立论，强调以不如人为耻才是奋进的动力。这种区分具有深刻的洞察力：当技术理性碾压价值理性，当“机变之巧”成为社会追捧的智慧，道德耻感便被放逐到文明的边缘。孟子的警示在今天这个数据操纵、舆论制造盛行的时代，显得尤为振聋发聩。

      与西方罪感文化相比，孟子的耻感伦理展现出独特的东方智慧。希腊哲人柏拉图在《理想国》中通过格老孔之口讲述的“吉格斯戒指”寓言，揭示了一个人若能为所欲为而不受惩罚，必将堕落成不义之徒——这指向的是对外在惩罚的恐惧。而孟子的耻感则完全依赖内在的道德自觉，不需要“上帝之眼”的监视，也不需要法律的长鞭，它是个体主动构建的道德防火墙。这种基于主体自觉的伦理观，与康德“头顶的星空和内心的道德法则”有异曲同工之妙，却比康德早了两千年前就发现了道德自律的光芒。

      在儒家思想内部，孔子的“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”已初步确立了耻感的中心地位。孟子则将这一思想发展得更加系统深刻。相较于荀子强调礼法外在约束的“化性起伪”，孟子更注重发掘内在的善端，而耻感正是这善端的守护者。这种由内而外的道德建构路径，使孟子的伦理学说具有更强的主体性和生命力。

      在物质丰裕精神贫瘠的当下，孟子的耻感思想具有强烈的现实针对性。当“成功学”大行其道，当不择手段成为某种“智慧”，当底线不断被突破而毫无愧色，社会实际上已陷入孟子所说的“无耻之耻”的危机。重建耻感伦理，不是要回到封建礼教的桎梏，而是恢复人类最基本的道德直觉——对善的向往和对恶的警惕。这种耻感不是对他者目光的恐惧，而是对自我人格的尊重；不是对失败的回避，而是对道德堕落的抗拒。

        孟子的耻感哲学启示我们，一个健康的社会不仅需要法律的刚性约束，更需要耻感的柔性规范。耻感如同道德免疫系统，能够识别和清除那些尚未触犯法律却已损害社会信任的行为。在公共领域，耻感能够遏制权力的傲慢；在私人领域，耻感能够守护人际的真诚。当一个人以损人利己为耻，以背信弃义为耻，以不学无术为耻，社会的道德生态才能保持清新健康。

      回望孟子的智慧，我们意识到，耻感的钝化不仅是个人的道德危机，更是文明衰落的先声。在这个价值多元的时代，重建耻感并非易事，但它关乎我们能否守住人之为人的底线，能否在物质繁荣中保持精神的尊严。正如孟子所启示的，唯有唤醒心中的耻感，才能在外在规范鞭长莫及的领域，依然保持行为的端庄与灵魂的清澈。这或许就是古典智慧穿越两千余年，依然叩击我们心灵的深刻原因。

背景知识介绍

罪感、惩罚、羞耻与侮辱（一）

〔德〕罗哲海/著 陈咏明 瞿德瑜/译

        良心自省与行为自律，与违背规范所预期的制裁问题紧密关联。东亚社会经常被描写为“耻感文化”（shame-cultures），而与西方的“罪感文化”（guilt-cultures）相对。这种区别涉及了他律与自律、传统导向与心灵导向的差异。羞耻感被看作是一种外部制约，具体表现在遭受众人嘲笑之时；而罪孽感则被认为是一种个人的内在情操。

        其实，这种区别并不适用于中国古代伦理学的重构。在中国人的思维中，既不缺乏罪孽感，而且羞耻感亦非全然受外界影响——当我们使用羞耻感这个概念时，必须先行区隔外塑和内生的羞耻感。这种区隔，从20世纪50年代的皮尔斯（G.Piers）与辛格（M.B.Singer）提倡之后，就已为人所悉，只可惜没有得到普遍的注意——特别是在谈到儒家所谓羞耻感的问题时。例如芬格莱特即认为，羞耻感是“对外关照，而非对内关照”，定位于“由传统仪式所限定之社会行为，而非个人的内心，亦即‘自我’”。郝大维与安乐哲亦把羞耻感称作“在仪式定位之中，勾勒个人如何被他人认知的一种意识”。此处所谓的羞耻感，直接涉及违反礼节，以及地位、角色之义务，这些乃是外界对个体的种种期待。在墨子刻所谓的“五四运动社会学”中，还存在另一种类似的羞耻外塑之概念，亦相当流行。羞耻感的外塑形式也就是顾全颜面，在社会和文化人类学的研究中，面子问题常被说成是中国的特色。

      对于违反道徳的纯粹外部制约便是惩罚。按照黑格尔的说法，在东方世界“道德的特性与要求展现为法律，然而主观意志却被这些法律所控制，正如受到外力制约一样”。——陶德文即对此说法大表赞同。因此，不道德的行为便是对于外在法律规定的违反，就要遭到一种可以被理解为“管教”的惩罚：“中国人不认识主体性的尊严；与其说他们是被惩罚，不如说他们是被管教——就像我们的儿童被管教一样。”惩罚本身似乎尚未排除对于“错误之内在性”的认知，至于管教之所以能够让行为收敛，只是因为人们对处罚的“畏惧”，而并未“反省行为本身的性质”。

        正如黑格尔一样，在汉森按照古代中国之政治、伦理学说所建构出来的虚拟国度“支妮娜”中，她的公民也是“像儿童般地”被对待。惩罚被严格设定为一种涉及个体的概念，而这种概念正是中国所缺乏的。然而与黑格尔不同的是，汉森并非以管教来立论，而是通过“群体制约”和“行为操纵”来取代惩罚。

      上述所介绍的几种论点，都认为儒家或是中国人对于道德堕落的制裁乃是他律性质的。归根结底，其主旨在于否定中国存在真正的道德性，因为道德本身就是追求之目的所在，而非屈居于外在的法律之后。因此，汉森建议把儒家学说归类为“非道德观点”。但是，儒家或是中国真的不懂得“道徳观点”吗？为了澄清这个关键点，我将谈一谈由以上之讨论所衍生出来的两个问题：我们能够在中国的经典中区分外塑与内生的羞耻感吗？而道德与罪、罚又有何种关联？

        的确，儒家学说主要提倡的是一种“知耻”的伦理学，而非“知罪”的伦理学，但是这并不意味罪孽感并未在其中扮演任何角色。与一般论点相反的是，早在公元前第一个千年里，中国人由“知罪”转为“知耻”的发展线索即清楚地显现出来了。

（未完待续）

参考资料

《羞恶之心：多维视野下的儒家古典观念研究（中大谦之论丛）》，赖区平；陈立胜 编，商务印书馆，2022年3月

《孟子通释》，李景林，上海古籍出版社，2021年11月

《孟子新注新譯》，杨逢彬，北京大学出版社，2018年4月

《孟子译注（简体字本）》，杨伯峻译注，2008年12月

《孟子（中华经典藏书）》，万丽华 蓝旭 译注，中华书局，2016年1月