读书笔记
每个人都是一个“我”，但是在最小的单位中，他理解这个“我”却与其他人不同。这个被理解为最小单位的“我”决定了他的生和死，这说明了它的重要性。这个“我”通过最小的单位而成为一个完全的自身结构，并且作为这个结构而被赋予生命。
欧洲思想史可以划分为三个时代：实体构想的时代（古代和中世纪）、体系构想的时代（近现代）、结构构想的时代（当代和未来）。相应地，对于“我”的理解也可以分为：实体之我、体系之我、结构之我。
1. 实体之我 — — 人是通过他的本质与其他事物区别开来的。人与其他生物的区别在于他有精神和理智，有灵魂。
生物只有遵照一个内在的中心才能生活，这个中心无外延且无形地确定了整体并赋予整体以“灵魂”，由此使一种有组织的、适当的、意义充实的生活成为可能，没有灵魂就没有生活。但是，之所以如此不是因为灵魂无处不在地弥漫，而是那种在有机的整体中在场的，那种体现在每个部分中却又作为整体而在场的生存原理、行为原理、和反应原理在起作用。
古代和中世纪，灵魂都是这样被清晰理解的。但是在19世纪，灵魂被标识为一个内在于有机体的确定的存在者。一个特殊的存在者“灵魂”合乎自然地被摒弃，但随之一道，作为联系的和有组织的生存原理的灵魂也被摒弃了。这种误解导致了一种决定论和机械论的生物学，并导向关于人的一种无灵魂的心理学。
作为实体的人类的我无异于其他所有生物的我，只不过它在较高的水平上作出反应：除了经验的统一体外，还在认识的统一体被构造之处作出反应。这个处于客体化转向之中的统一体被成为本质，本质被掌握之处就有一个“我”参与其中。而在这个我被取消或沉睡之处，也就没有本质，而只有一个显现境象、一个想象、一个幻象、或一个现象被掌握。
2. 体系之我 — — 体系构想不再讨论不同的存在者及其不同的本性，而是讨论整体的体系。这个整体有时可称为自然，有时可认为是精神、理智、或认知。
本己上只有两个东西，一个是外物，一个是心灵。心灵的体系包含了一个“我”，这个我本身并不引人注目，但它却是处于其整体性之中的精神体系的理所当然的自我关联性。经验的“我”只是精神的体系化整体的一个不完善的局限物，人的唯一任务就是不辞辛劳地进入这个精神，因此他需要科学和研究来掌握这一点。这就是“启蒙”的任务。
这个被启蒙的“我”不仅掌握自身，而且掌握了处于体系统一性中的自然之整体，并且能够将自身内在的部分体系带入那个总体。经验的“我”掌握了或未能掌握（某些）效用，那些未被意识到的而我掌握的东西，必定在我的一个潜意识部分中是现成在手的并且发挥其效用，因为这些东西是不会消失的。于是体系心理学中就出现了关于无意识或潜意识的理论。这一理论并非来自于经验性体验，而是来自于灵魂的基本开端。
费希特的发现意味着一个伟大的转折：我不可能作为一个纯粹的被给予之物，而总是只作为自身被给予之物。我就是我的自我设定，这个我设定自我并由此成为我。
当然一个自我设定过程的条件可能预先被给予，比如说一个精密的有机体，在其中会有一个我的构造发生，但这个构造只能作为自我构造发生，它不能被创造、被给予。
我只能作为自发产生而出现。当且仅当它根本上觉察到自身的时候，它就回溯到自身。这是一个最为基本的“反射弧”，只有成为这个反射弧中的环节的东西才能被意识到。因此不存在可以与我的意识不相关的“表象”（被意识到的体验）。（康德认为，“我”是必然要伴随任何一个表象的表象。）
3. 结构之我
如果在实体思想中“我”还仅仅是事物，那么在体系思想中“我”就是行为之物，是自我设定。但是这个行为却是个孤立的 过程。一旦被设定，这个“我”就能在未来从自身出发并且将不同的东西带入自身，也就是说，意识到不同的东西。这个“我”的构造设定了主体与客体的区别。
结构的思维将“事实行为”理解为一个过程，这个过程永无完结，因此这个过程就不会与其结果保持一致。“我”是生成的，准确地说，是自动生成的。只要它还发生，它就是生成。它总是会瓦解，然而必定总是会重新构建自身。作为完全结构化的内容可以称之为世界，每个我都有它的世界。
自动生成就是结构整体的基本事件。凡是有结构之处，也就有一个“我”（自身）。一个结构的“扩张”和“我”的构成总是“内在于”这个结构同时发生。趋于中心的稳定的回溯联系使结构的勾连表达成为可能，同时这个中心也是因这种回溯联系为基础才有可能，这二者在同一个过程，并且是作为唯一的事件中使自身成为可能。【结构 — — 内在 — — “中心-回溯”】
所有的生物【也许也包括无机物？】都是一个以各自为中心的世界，所有生物的结构事件和结构状态是相同的。在结构人类学中，人失去了他的独特的“我”，并因此回到自然的整体中。人所表达的不是特殊的结构情形，他只是拥有不同的反应形式、不同的反应时间、不同的环境关联。
每个结构都表达的了类似于围绕着“我”中心的身体这样的情形。【这断言是一种描述，虽然不是错误的断言，但这个中心是怎么回事？或者说为什么会有这种情形出现？】
每个身体都有一个“我”中心，每个“我”也只能作为一个身体性的中心才有可能。“我”仿佛是被播撒在身体性的每个阶段，并且又从每个瞬间的这些阶段中将自身置回其统一体中。【阶段与整体的同一。身体性的存在是一个个连续的瞬间，在每个瞬间生活都有一个“我”中心。它不是整体分派出来的部分而是与整体的同一，这个当下的我是整体的我在当下的具体化，。】
这个过程不只发生在从自我到其身体的关系中，而且也发生在从有机体到其周围世界的关系中。它使周围世界在其基本结构中成为身体的“延续”。就像人几乎不能使自身在一个陌生的身体中生活一样，他也几乎不能连同他的身体在一个完全陌生的环境中生活。环境必须能够被合并吸收、归并为“身体化”（把环境作为身体的延续）。对我而言，尽管环境不需要为身体而设置，但它必须能够被我如此体验，即我能够在其结构划分的最重要的单个阶段中寻找到自我。我的自我预设了这种寻找自我，就如同深入到一个更广阔的周围世界的陌生化被预设为寻找自我这一过程的前提。
这种内外关系构造化地从属于结构的自动生成。这种自动生成总是预设了一个周围世界，它自身沉浸在这个周围世界中，在这个过程中自动生成将这个周围世界转化为一种趋于自身的身体化的形式。【威廉-詹姆斯：纯粹体验】
整体的自我将它社会的周围世界作为“它的”构成来完成和具体化。这是一种存在论构成，它总是已经发生。每个“我”总是已然处身于一个“我们”之中，并非是从自身出发“达到”他者，而是“我们”同样地就是他的“我”，就如同他的那个“我”就是他的身体的“我”。【有机体把周围世界在其基本结构中作为身体的“延续”。】
一般来说，“我们”比“我”更基要、更实在、更有力、更重要，一个社会的“我们”可以造就每个“我”的生活，这早于这个“我”能够从自身出发造就生活。【文化背景！！】
每个“我”之中都有其他的“我”（职业的我、社会的我、…….），这些“我”对那个（身体的）“我”很重要，甚至更重要。
社会的“我”极为普遍地以一种承认为前提，这种承认使得处于社会领域中的一个活生生的伴随存在成为可能。【群体认同感】
人们从来都不是只处身于一个“我们”之中，而是处身于分了等级的【强弱关系】众多“我们体”之中，就像家庭、企业、种族、民族、人类等等那些被定义的概念一样。
通过“自身”被意指的那个最内在的“我”，有点像众多“我”之中的一个中心点和定位点，众多的“我”都牵连到它、吸引着它、引导并充实着它。这个最内在的我被理解为所有被确定的“我”性之下的一种最终的自由。最内在的我是对众多确定的我的引导和统摄，众多确定的我是内在的我的具体化形式，它们之间是一种完全同一的关系，但内在的我有着更高的整体性和更深的基本性。
那个被弗洛伊德错误地成为“它”的欲望之我，乃是与意识相对地，很可能伴随着一种力量实现自身。这种力量不是位格性的一部分，而是已经拥有一种准位格统一体中的意愿和欲求同一性。【众多、复数的我既有与各自所处环境相应的平行“种类”的划分，如家庭的、社会的、种族的、民族的、人类的等等，又有依重要性、功能的基础性的不同而可以进行的纵向的划分，如欲望之我、行动之我等等。这样去理解的欲望之我似乎可以与尼采的生命意志进行某种连接。】
我们接受一种复数的“我”，并且是在反对那种遵循位格统一的位格主义立场中完成这一点的。尼采称为“我的议会”的说法很符合人的位格中根本上民主的状况。即在整个行为需求的事件中，决定（争论）应该在哪个“我”的意义上展开行动。决断不仅仅涉及对行为可能性的选择，而且涉及到众多“我”之间的选择，这些“我”中的每一个都拥有其自身的价值、可能性、和行为的世界。做一个决断是如此困难，因为它不是涉及可比较的可能性，而是涉及不可比较的众多的“我”，这些“我”各自包含了无穷多的价值、可能性和行为。人们在决断的痛苦中尝试去推演那些尚存疑问的价值以及可能性结构，以便对那些“我”的结构整体相互之间作出比较，而这种尝试是行不通的，因为每个“我”都包含意志无穷性作为他的价值、目标、感受和可能性的世界，所以人们的这种推演永无完结，任何时候他都必须完成这种“切割”并在简单的意义中完成决断。
我们在自身中承载了众多的“我”，因此我还可以继续与一个陌生的“我”产生认同，我们可以进入它思考，我们总是已经在自身中以接受的方式负载了它。这种多元同一性就是我们可以与他人交流的基础。这个他人不仅可以是人，也可以是其他生物。以某种方式成为一头驴，这根本一点也不愚蠢。一个人越是人性化，他就越有能力完成那个从一个“我”进入其他“我”的过渡过程。【轻盈 — — 克尔凯郭尔】
相比于接受自身，一个人更能接受他人的“我”，在某种程度上一个人站在他人的位置上，为了他人行为，伴随并为了他人生活和承受，根本上不是“伴随他”而是“作为他”（进入他）。在某种意义上，我们也只是“作为”我们而生活，而不是真正地作为我们自己。【1. 进入他人，就像多接纳一个陌生的“我”，只要接纳进来放在合适的位置上就可以了。我们无需为他付完全的责任。而接受自身意味着承担完全的责任，需要在众多的我之间进行决断，而每一个决断都关乎生活、生命。2. 我们“作为”他人也只能是依照自己的解释和理解去选择、判断、行动，我们只是把他人“纳入”了自己的“世界”。 3. 生活世界是一个结构动态的过程，我们始终处于各种决断之下，我们只能去做而无法成为自己。】
人在大全的中心生活着，他有能力完成一切，伴随一个普全的有自由构建自身能力的我。他的人性、甚至他的位格统一体，都只存在这个中心位置。即使当他很大程度上令自身具体化、实在化并且显露自身时，他也不能丧失，也不需要丧失这个中心。
人不能使我之中心点本身实在化，但他能够令自己在其具体的单个“我”之中如此实在化：在那个中心点，或者是无穷之物或者是根本的可能性，朝向所有的“我”持存并且随之摆动。
简单的位格主义使人的存在普遍化，并且将个体性贬低为一种特殊事件。对于结构人类学而言，普遍性和特殊性之间并不存在差别，并且“绝对的结构”根本上只存在于具体的结构化过程之中。因此并不存在位格的统一和稳定性，人们能将之作为某种被给予之物或被完成之物来信赖。与此相反，人们被允许，也必须将自身投入极为不同的众多“我”性之中。而在其中，必须使那个中心保持现身，有这个中心出发人们投入自身。并且这个中心总是处在具体的我的建构中的凝滞和僵死的危险之中。人必须一直不断地在不同的构建、角色、任务中重新构造自身，而不是保持为某个他所是或他所相信、所认为是的“位格”。
从笛卡尔基本思想的出发点，即精神和物质作为完全不同的东西被分开，并不能成就任何统一的解决。纯粹累加的思想从来不能掌握整体、有机体、一切有机过程的基本现象。整体不是部分累加得出的，而是整体先行于一切部分。
器官（如，眼睛）仅仅是感知的工具，不是感觉本身。但是一个单一的感觉也仅仅是它背后的整体中的一个“器官”，这个整体可以称为对应有机体的“我”。每一个有机体都有一个中心，那就是它自身的“我”。
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