我们中国哲学我想完全可以用本体论或者叫本体这个词，只不过下次大家心里面有明白，对本体的探讨可以有很多种方式，不一定非得要采取像西方哲学那样的一种逻辑原理，不管你是静态的那种理念论，或者是动态的辩证法，在这之外，哲学还有广阔的天地，本体是一个更大的问题域。
所以，我愿意接受这个范畴。我觉得熊十力讨论体用论、新唯识论的时候，他讲的本体是接着中国传统哲学的语境讲，在西方哲学的语境里面也同样可以使用。
海德格尔不说西方哲学，从苏格拉底就开始忘掉了，忘记了存在，讲得也是这个道理，你忘了你原来要讨论的所以然者的终极存在，结果在你构造的形而上学系统里面折腾了2000年，所以，他说对存在的遗忘，要重新给哲学奠基。
我想我们有了这么一种比较以后，我们有一个大致的一个共识，本体是一个更大的讨论存在问题，讨论事物的本来本然这样的一个大的问题域。那么，中国哲学完全可以讨论这个问题，熊十力恰恰就是在层次上，在广义的关于终极存在，关于实在，关于人的绝对存在的层面上来讨论问题，他说的是这个问题。
那么，就是说他对传统本启蒙的批判，我用比较简短的时间把这块说一下，因为咱们前面已经讲过这个内容，就可以理解。熊十力有几个不同一的观点，就是他在写他的新唯识论和这个体用论的时候，我把他的著作里面相应的对传统本体论，这个传统就是在他之前的他一一作出批评的，主要有这么几类，我拿出来让大家看一看，你通过前他的批判，你可以了解他下一步他自己说的，到底在什么意思上讲。
第一种，他是批判现象本体论。
比如说，我们说他新唯识论是从旧唯识学出来，旧唯识学中的阿赖耶识，就是一个现象，阿赖耶识是人与生俱来的种子库，我们在轮回流转当中不断显现，又不断得到熏陶，只有再转识成智的时候才能够完全突破。如果在现象界的话，阿赖耶识是决定因，熊十力对这个是激烈的批判态度。
我前面两章，跟大家讲的好像都是这个东西，引申一下的话，他对现代那些科学试图把缘起电子作为一切存在的决定，因或者是最后都是不同的意见，比如讲缘起电子，他根本不同意拿这个来做这个现象本体，要再扩展一下的话，它对我们一般讲的唯物论唯心论，这些他也都不同意，认为这都是在现象世界本身寻找这个原因，现象世界本身是没有决定因的，所以，这是它的第一种对现象本体是批评态度。
他的第二种批评比较多的就是空寂本体论。
或者叫那种虚无本体论，这是了主要针对的是佛教道教，佛教老讲空寂，讲缘起性空，阿赖耶识是现象界的本体，但是转身成智以后是真如显现，但是真如的显现不是在自显性，而是破除污染之后的结果，所以，真如是不起作用的，是无为法。
这是熊十力所不能同意的。因为这样一种哲学观或者叫本体论，对现象世界的意义无所肯定，比如说君臣父子，这些没有得到有价值的肯定，有人说佛教最讲平等，三界平等、圣凡平等，更不要说男女平等了，说你看你儒家，男尊女卑、夫为妻纲，好像佛教这一块讲的更有意义，可是你仔细想一想，佛教在终极层面上它是空，现象都是缘起。
我不说中国化佛教中国化，佛教后来变就是从正宗佛教来说，终极原因是空，现象世界这些都不起作用，没有最后意义。所以我们说，在这一点上佛教是无所肯定。反而，儒家是一个非常有意义的肯定。因为我们平常说我们结婚生子有家庭，有比如说我跟我的老婆孩子，从儒家的观念来说，这个是具有永恒意义的。可是在佛教看来，他们都只是你解脱路上的这种缘分，没有终极价值，如果我有一天告诉他们是这样，他们会很生气的，觉得太没有意思了，我们跟你在一起是从生到死，我们觉得这种真情实意，结果发现缘起性空，你只不过是借我们为缘而已。
假如说熊十力承接的是历史传统儒家的观念，这一切都是天道流行的产物，君臣子父，包括我们师生，我们师生一场也有永恒的意义，过去说一日为师，师道尊严太厉害，但是确实具有意义，要知道佛教缘起性空，在终极层面上，我们都是都要被舍弃的。
熊十力还批评一种本体，超越本体论。
我这个是对应着我前面，讲的那几个思路的，外在的超越，我刚才说最终会讨论“无极而太极”，你不可能去讨论寻找到本源问题，普遍规律问题，那么，最终你必然要讨论超越的东西，它不可能完全是现象界的琐事。
那么，这个超越比如说印度，佛教所批判的传统的印度的哲学，比如说吠陀和后来的印度教，都是强调这个神我论，梵天创造，那种理论肯定跟西方的神创论比较近似。这个是熊十力所不同意的，就是不同意这是它是一种外在的一种超越。
第四种熊十力，不同意的传统本体论，就是认识共相论。
传统形而上学的那一套，我们现在最容易产生歧义的就在这一块。
至于本体是怎样的一个物事，那是我们无法措思的，这是按照中国传统的乳佛教都是这么定义的，就说良知你不能想象，因为良知是一个呈现，它不是想象的东西。
我们的思维作用是从日常的经验里面发展来的，一向于所经验的境 ，恒现似其相。这就认识那意思上的，比如说我们见红是红，白是白，见桌子在我们理念当中形成这么一个相。
因此，即在思维共相时，亦现似物的共相。
——《新唯识论》
共相就是超越具体物象。比如说我们讲一多，同异，这样的词所代表的无所指的，它是一种共相的相，所以，我脑子里面想一的时候并没有一个一，但是你不要把什么都搞成形象化思维，理性思维本身也是一相。 所以，那是认识共相说。
若思维本体时不能泯然亡相，即无法亲得本体，只是缘虑自心所现之相而已。
你要思考绝对的存在，本身我们说认识我们自己的时候，不仅是形象不可得，连那个共相，也不可能。形象会滞着你，共相同样也会滞着你，比如形象是天地人物感性经验的层次，那么，这两个层次同样都不是本体，所以，他反对西方人讲的抽象本体论，实际上就是批判传统形而上学。
熊十力对同时代的他的那些同事也是好朋友，像冯友兰，跟金岳霖，从哲学观点上是完全反对。也就说金岳霖和冯友兰把共相当成本体，是完全错误。因为他说的是“无极而太极”的东西，当然是不可以共相的。
有人说整个认识论对它失效了，当然失效了，因为它本来就不是我们对象化认识，它是一个呈现。牟宗三在他的回忆录里面，写到自己为什么从学一般哲学转到跟熊十力当学生，归于宋明儒学，归于儒家哲学，因为他跟熊十力有一次参加活动的时候，熊十力就说了这么一句话，说良知是真真实实的，而且这个是个呈现，需要直下自觉肯定。
当然他对传统本体能批判，并不意味着他不讲本体论，他对那种现象非本体也是批判，觉得那些不讲本体论就像小孩，不去追根究源，那么，下面他就是展开自己的追根究源之旅了。
好，各位同学，咱们接着上课。下面我把熊十力的新唯识论体系剖析的，第三个引言，就是熊十力本体宇宙论的确立。
熊十力的新唯识论或者是后来的体用论，他的体系如果从逻辑上讲，他第一开始应当讲本体的转变，但这个本体是宇宙的本体，它创生万物什么体用不二，但这个东西从哪来？
从熊十力新唯识论前面的明宗唯识来，明宗唯识是从旧唯识学的唯识转变过来的，所以，我加了个引子，就是熊十力宇宙本体的确立。旧唯识学讲万法唯识，修养就是转识成智。所以，它实际上是一个修行者的哲学，也就是现在讲的物质现象归到心理现象，心理现象，这个是一个大纠结。大纠结，轮回流转。
一般人就到这结束了，只有特殊的人才能够转识成智，通过佛的教导，通过学习经典，通过老师的指点，这是成智，这就是万法唯识，我们受这里面的种子（识），就是一熏陶一个，然后他又他不断地升发出去，最后有熏陶进去它发出去，然后受到熏陶又增加，就这么一个叫轮回流转，旧唯识学就是修行。说你通过熏陶有一天终于转识成智。
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